Olivier Russbach


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  • Lectures

    La rubrique « Lecture » n’entend pas faire la critique de livres ou d’articles in extenso. Elle souhaite mettre en lumière un aspect du texte appréhendé, une expression, un concept. Les notes ci-dessous ne sont donc pas classées sous le nom de l’auteur ou du titre des ouvrages qui les ont suscitées.     Du bon usage du « machin »               La bonne fortune diplomatique et journalistique du mot « machin » – pour ONU rappelons-le – est proportionnelle à l’absence de toute recherche sur les conditions dans lesquelles ce passe-partout censé justifier l’impuissance aurait été prononcé.             Nous ne connaissons pas trace d’une thèse universitaire qui expliquerait l’origine véritable du mot attribué au général de Gaulle, mais la bonne fortune en elle-même d’un concept au demeurant plutôt banal, presque ordinaire, méritera peut-être, un jour, un temps d’arrêt dans les écoles de diplomatie et de journalisme : pourquoi les diplomates et les journalistes sont-ils si satisfaits de rappeler, en substance si l’on peut dire, que « l’ONU n’est finalement qu’un machin », ajoutant l’illustre référence : « comme le disait de Gaulle » et parfois même une observation personnelle du type « comme le disait de Gaulle à juste titre », sans la moindre preuve qu’il l’ait dit ?             Le « machin » de de Gaulle remplit à ce égard le même rôle que « le siècle religieux ou pas » de Malraux à la différence notable près que la propositon de Malraux est aujourd’hui presque toujours assortie d’un doute sur son caractère réel ou apocryphe (ce qui, a contrario, indique le chemin qui reste à parcourir pour que le même recul soit appliqué au « machin »).             On peut ainsi proposer que l’usage satisfait de l’expression, plus de cinquante ans après son éventuelle invention, est plus révélatrice d’une convenance de celui qui l’utilise depuis si longtemps que de l’intention de celui qui l’a utilisé un instant, s’il l’a utilisée : il convient en effet à l’utilisateur de la référence de voir l’ONU comme un machin. Cela l’arrange, cela ravit tout le monde, met tout le monde d’accord. Cela rassure aussi : si la machine ne fonctionne pas, c’est bien qu’elle n’est qu’un machin. Et nul besoin alors de s’interroger sur le dysfonctionnement.             Si le général de Gaulle avait indiqué dans une phrase reprise par lui, ses biographes ou les historiens, que l’ONU n’était, par exemple, qu’un machin destiné à paralyser la politique internationale, proposition parfaitement plausible, il y en aurait alors trace ailleurs que dans les inconscients de ceux qui la répètent. On ne trouve personne, dans les milieux professionnels de sciences politiques ou relations internationales qui utilise le mot pour argumenter positivement sur l’ONU et démontrer, en défense, qu’elle n’est pas un machin, comme on s’appliquerait à démontrer dans les mêmes enceintes que l’Union européenne n’est pas un monstre administrartif, que sa Commission n’est pas constituées de fonctionnaires. Le mot attribué au général n’est perçu que comme un bon mot, une boutade, une raillerie. Mais une raillerie dont l’origine n’est pas établie devient la raillerie de celui qui s’en sert.             L’usage du mot « Machin » dans l’acception prétendûment gaullienne est aujourd’hui une raillerie.               S’il existe sans doute diverses versions de l’origine de l’expression attribuée au général de Gaulle, l’une paraît très vraisemblable. Lors d’une conférence de presse, un journaliste anglais aurait posé une question au général de Gaulle dans un français hésitant et composé de quelques incises dans sa langue dont « you know... » qui est en effet une ponctuation orale plausible entre deux mots ou deux idées comme en français « euh... » ou « j’entends... » ou encore « je veux dire... », devenu « on va dire ».             Or, « you know » coïncide phonétiquement avec UNO pour United Nations Organization. La question ayant à voir avec l’Algérie et le journasliste étant anglais, le général la perçut comme telle (comme il aurait pu entende younesco ou younra...) et s’interrogea à haute voix ou : « Youno (UNO), qu’est-ce que c’est que ce machin ?...»             Cette version fut proposée par l’ambassadeur Jacques Leprette, ancien représentant de la France au Conseil de sécurité de l’ONU[1] dans un Colloque au Centre Georges Pompidou.             En 1963, dans un entretien avec Alain Peyrefitte, le général de Gaulle qualifiait l’ONU de faux semblant, ce qui est bien différent de « machin » et il expliquait : « Notre politique est fondée sur la vérité et non sur les faux-semblants. Les faux semblants ont nom “ONU”, “OTAN”, “intégration”, “Force multilatérale”. Ce sont des moyens de tromper sur la marchandise. Ce n’est pas là notre politique »[2].             M. Peyrefitte reprend pourtant à son compte l’idée d’un « “machin” que (de Gaulle) n’a cessé de brocarder ». Or, de Gaulle ne brocarde pas et ne qualifie par de machin une institution qui trompe sur la marchandise. L’accusation est trop grave pour un machin. L’ONU a une influence négative à ses yeux et il le fait savoir. Le chef de l’État français procède ainsi comme tout homme politique qui, tantôt se sert de l’ONU pour reprocher son inaction, tantôt en fustige l’action ou les propositions. Quatre ans plus tard, il devait en effet en appeler à la cohérence de l’ONU qui, à nouveau, si cohérence il doit ou peut y avoir, ne saurait être réduite à un machin : au détour de la célèbre invective gaullienne du 27 novembre 1967 sur le «  peuple d’élite sûr de lui-même et dominateur » qu’était Israël à ses yeux, on trouve en effet une réflexion très positive à l’ONU : Israël allait devoir « évacuer » les territoires qu’il venait d’« occuper », annonçait le général cinq mois après la Guerre des Six Jours, « à moins que les Nations unies déchirent elles-mêmes leur propre Charte », – ce qui indique qu’il y avait bien une organisation, avec un nom, une Charte et une capacité de la déchirer[3].   [1] Droit international 90, Ateliers de politique étrangère, 2 février 1995, Situation n° 26, automne 1995, p. 14. [2]Cf. Alain Peyrefitte, C’était de Gaulle, De Fallois et Fayard, 1997, t. 2, p. 422. [3] Conférence de presse du 27 novembre 1967.   Demain, le droit international           L'écriture médiatique et militante cède souvent à un sentiment d'amour/haine présentant le droit comme un refuge en même temps qu'elle présente l'autorité chargée de le mettre en œuvre comme systémiquement inapte à une bonne justice, sinon à une simple appréhension d’une question juridique. Le processus est destructeur et paralysant. On en lit quelques avatars dans le dernier livre de Raoul Vaneigem - Ni pardon, ni talion (La Découverte, 2009) - où l’auteur explique d’emblée qu’il a « voulu décaper l’immeuble branlant de la justice » pour se rendre compte, dans un même mouvement, « qu’il était préférable de le jeter à bas et de construire (…) sur des assises qui seraient celles du sens humain, enfin privilégié ».         Manifestement séduit par le concept de « compétence universelle », un des fondements du vieux droit international humanitaire ravivé avec les Conventions de Genève de 1949 et leurs Protocoles de 1977, l’auteur du célèbre Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations (Gallimard, 1967) tombe dans le piège du Nouveau Droit.         Il est vrai qu’entre-temps, juristes, ONG et journalistes avaient découvert le principe de la compétence universelle. Dans les années 1990, déclarées « décennie des Nations unies pour le droit international », l’emballement qui devait aboutir - en 1999 - aux bombardements euphoriques de l’OTAN sur la Serbie notamment s’aiguisa d’abord sur la poursuite des criminels de guerre en ex-Yougoslavie, puis au Rwanda, via un détour par Londres où l’ex-général chilien Pinochet était arrêté sur le mandat du juge madrilène Baltasar Garzon ; au point - pour plusieurs d’entre ceux qui découvraient alors le droit international et s’en faisaient les soudain défenseurs - de penser qu’une loi belge avait été faite sur mesure pour un juge espagnol.         Et une loi belge, en effet, avait acté dans le droit national du royaume l’obligation que Bruxelles avait  contractée en signant les Conventions de Genève de 1949 et leurs Protocoles de 1977. Opération de mise en conformité que Le Monde traduit mal en écrivant que « la Belgique s'est octroyée en 1993 une compétence universelle pour traiter les crimes les plus graves », et que, à son tour, en se déclarant compétente pour juger les crimes commis contre les Indiens au Guatemala, « L’Espagne, s’autorise à juger tous les crimes contre l’humanité »[1]. La prise de droit           Le Figaro utilise le même vocabulaire de prise de droit : « En 1998, écrit-il, le magistrat Baltasar Garzon avait placé l'Espagne à la pointe de la justice universelle. Il avait été le premier juge à lancer un mandat d'arrêt contre le général Pinochet, en l'accusant de crimes de génocide, de terrorisme et de tortures. Depuis cet acte précurseur, la justice ibérique s'est formellement octroyé un droit universel de poursuites pour les crimes contre l'humanité, génocides ou tortures à grande échelle commis à l'étranger, même lorsqu'aucun espagnol ne figure parmi les victimes »[2].         Popularisé par le mouvement dit « de l’ingérence » - qui a inventé, à la fin des années 1980 en France, le prétendu « droit d’ingérence », puis accentué le discrédit du droit existant en imposant aux médias des concepts aussi impériaux que « nouveau droit international », « nouvelle justice internationale » -, le droit international humanitaire a assurément fait des progrès considérables par la pratique qu’il a soudain suscitée. Mais les scories militantes demeurent, et elles sont accrochées au sentiment qu’exprime parfaitement Vaneigem en opposant décapage à destruction.         Faute de connaissance des moyens existants de faire respecter la règle de droit, le militant s’applique à dénoncer la machine qui devrait le faire respecter. Plus médiatique, plus moderne, plus séduisante, le cas échéant plus « révolutionnaire » (« La compétence universelle est révolutionnaire », assure l’association Survie dans son Billet de mars 2002), la dénonciation de la machine est également plus facile, plus accessible. L’application du droit existant est banale, la dénonciation de ses lacunes et la revendication de nouveau droit plus enivrantes.         Au point parfois de renverser la proposition : l’application du droit est révolutionnaire et, à cet égard, le juge espagnol Garzon a littéralement enivré l’Europe. « Il y a quelques décennies, la proposition de juger les Pinochet, les Milosevic, les Charles Taylor eût paru puérile, stupide et irréaliste », retient Raoul Vaneigem de cette ivresse, sans mesurer combien l’acte de poursuivre les criminels de guerre est au contraire inscrit dans le droit depuis en tout cas les mêmes « quelques décennies » et, dès lors, sa mise en œuvre exempte de puérilité, de stupidité ou d’irréalisme. Brave new law            Garzon a fait son travail. L’enthousiasme suscité par sa rigoureuse application de la norme en ferait « un juge hors normes », si l’on en croit le politologue catalan Josep Ramoneda dans El Païs[3]. Il est probable que la traduction française, proposée ici par Courrier international, force la plume de Ramoneda et que le texte d’origine ne porte pas le même jeu de mots, fuera de norma (ou : de normas) ne s’entendant en espagnol que comme hors la loi, le cas échéant hors-jeu, le juriste German Teruel Lozano préférant d’ailleurs l’image footballistique à l’image juridique et présentant Garzón, comme « el Juez que jugaba al fuera de juego »[4].         A l’école médiatique du droit d’ingérence, Vaneigem et ses jeunes disciples auront peut-être été marqués par le leitmotiv des nouveaux humanitaires, souvent rappelé dans les pages de ce site : « Un jour béni, on dira aux États : ‘‘Vous n’avez plus le droit de massacrer votre propre peuple (...). Ce que nous souhaitons, avec le droit d’ingérence, c’est de passer à l’action avant, d’agir à titre préventif’’ ». C'est ce que retenait en 1993 un journaliste canadien du message de Bernard Kouchner et de ce qu’il était alors convenu d'appeler « la loi du tapage »[5].           Le décryptage de cette affirmation, calquée sur le texte du Sermon sur la montagne prêté à Jésus, est limpide : « Un jour béni » = plus tard, pas maintenant ; « Vous n’avez plus le droit » = pour le moment, vous l’avez ; « votre propre peuple » = va pour le peuple des autres.         D’ailleurs, le piège du Nouveau Droit se referme très vite sur l’enthousiasme de Vaneigem. L’enivrement devient gueule de bois quand le juge qui a osé à Londres ose ailleurs. Quand Garzon ose le coup de Londres, et entend ensuite faire respecter le droit sur d’autres terrains : « Célèbre pour avoir inculpé Pinochet, le juge Garzon, devenu persécuteur obsessionnel des militants de l’ETA et des islamistes présumés, illustre le danger de l’exorcisme sécuritaire, substitué à l’éveil d’une conscience humaine », regrette Vaneigem en présentant l’opiniâtreté de Garzon contre Pinochet comme ayant « son revers ».         C’est que, d’emblée, le militant qu’est ici Raoul Vaneigem applique à la rigueur de la loi (présumée non discriminatoire) le sentiment de l’humain, comme s’ils étaient foncièrement incompatibles, évidemment incompatibles : « Le formalisme juridique est peu compatible avec la défense des droits de l’être humain », ajoute-t-il aux poncifs de Ni pardon, ni talion. Le juge est humain et moderne lorsqu'il poursuit Pinochet ; formaliste, persécuteur, obsessionnel, sécuritaire et insensible aux droits humains lorsqu'ils poursuit des militants de l'ETA et des islamistes présumés, raconte Vaneigem. (On présume qu’il redeviendra humain et sympathique lorsqu’il exhumera les crimes commis dans son pays par le régime franquiste, ce qui lui vaudra une retraite qu’on peut souhaiter provisoire.)              L’enfant rêveur qui sommeille, hélas à contretemps, dans l’esprit encore militant de Vaneigem prive son lecteur de la stricte réalité du droit, et la vision qui se dégage de ses propos est aussi messianique que la figure qu’il voit dans le Garzon de Londres.         « La justice n’est pas de ce monde », aime à dire le militant. Il faut violer la loi, ou le discours sur la loi, imposer la « loi du tapage », chère au processus du « droit d’ingérence », pour retrouver ce que Vaneigem présente comme « le sens humain enfin privilégié ».   Le saccage de la loi           Derrière l’apparence du progrès, c’était bien sûr une grande régression de la loi que de soutenir ou laisser accroire, en 1993, que les dirigeants des États auraient le droit de massacrer leurs peuples. Nous avons identifié ce discours comme inspiré du Sermon sur la montagne, pièce maîtresse de la pensée attribuée à Jésus dans l’Évangile de Matthieu, maîtresse au point que le pape Benoît XVI, dans son Jésus de Nazareth (Flammarion, 2007),  qualifie le fameux Sermon sur la montagne de « Torah de Jésus » ou « Torah du messie », - par opposition, il s’entend, à la Torah de Moïse.         Transformé en « sermon des Béatitudes » par Régis Debray qui, dans Un candide en Terre sainte, en fait, lui aussi, le noyau dur du christianisme, le Sermon sur la montagne sert de leitmotiv au discours humanitaire lambda qui cache, au mieux, sa méconnaissance de la loi, au pire, sa mise à l’écart volontaire de la loi, derrière l’invocation d’un nouveau droit à venir.         Les prémices du Nouveau Testament sont dans la rhétorique rythmée de ce texte où Jésus est censé avoir opposé à la loi de Moïse ce qu’on dira être la sienne.         Or, à l’instar de ce que nous venons d’observer pour les crimes de guerre, la première partie de la proposition est fausse. Selon ce que Matthieu retient du Sermon sur la montagne, Jésus aurait en effet notamment déclaré : « On vous a dit : “Tu aimeras ton proche et tu haïras ton ennemi”, et moi je vous dis : “Aimez vos ennemis, priez pour ceux qui vous persécutent” » (Mt 5,43-44).         Pris dans sa dimension juridique - et Dieu sait combien Jésus fait jurisprudence dans l’Occident contemporain -, ce texte relève du faux témoignage : « Tu haïras ton ennemi » n’est en effet pas dans le texte hébreu censé inspirer le premier corps de la phrase qui commande d’aimer son prochain comme soi-même (Lv 19,18).         Ce prétendu commandement de haine est fabriqué par l’auteur du selon Matthieu. Il est contraire à la prescription hébraïque de porter assistance à « celui qui te hait » (Ex 23,4-5), de respecter son ennemi jusque dans sa chute (Prov 24,17-18), et à l’« interdiction d’éprouver de la haine pour son prochain », telle que Maïmonide la recense dans divers commandements négatifs[6].   L’altération du droit pour la cause           De fait, le judaïsme ne demande pas « l’amour du prochain » ou « l’amour de l’ennemi », mais il commande une relation juridique entre les hommes qui doit les conduire à ce que le droit connaît aujourd’hui comme « une attitude de bon père de famille ».         Le droit ne commande pas d’aimer, il commande de respecter le droit de l’autre.                L’aimable Sermon sur la montagne – en réalité méchant discours pervertissant la loi sous couvert de charité (et le droit international médiatique empruntera encore au christianisme l’adjectif « nouveau » : le nouveau droit international, dit-on, comme on dit nouveau testament) – s’écarte de la rigueur de la loi ; et une rigueur d’abord grammaticale, comme nous le proposent les meilleurs exégètes de la fameuse prescription du Lévitique falsifiée par Matthieu (voir « [...]
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  • Droit c/ raison d’État

    L'association Droit contre raison d’État date du milieu des années 1980 et de la lutte que se livraient alors sur le territoire européen, par missiles SS20 et Pershing interposés, l’URSS de Youri Andropov et les États-Unis de Ronald Reagan. Elle avait ajouté à son nom l’adjectif « européenne » (Association européenne Droit contre raison d’État) à une époque où l’Europe comptait dix États membres et préparait les Accords de Schengen (1985) et l’Acte unique (1986).       Née à Barcelone en 1983-84 de discussions entre amis, dont l’auteur compositeur catalan Lluis Llach et [...]
  • Droit international 90

    Créé en 1988 sous la forme d’une association Loi 1901, le centre de recherches Droit international 90 devait, au fil de la « décennie des Nations unies pour le droit international », mener plusieurs actions et recherches tendant à mettre en œuvre le système juridique international par la pratique du droit. Il a fonctionné d'abord comme un centre de recherches privé financé par un petit groupe de particuliers qui avaient suivi les travaux de l'association Droit contre raison d'État et souhaitaient préserver l'indépendance des recherches menées ( [...]
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    Situation a été le journal du Centre de recherches Droit international 90 de 1988 à 2000 Directrice de la publication : Anne de Beer Directeur de la rédaction : Olivier Russbach Illustration de couverture : Moebius* ISSN 1161-6784    Vingt neuf numéros papier sont parus de 1988 à 1997.   [...]
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    • Les archives présentées sur ce site contiennent :   - Quelques notes sur les recherches personnelles, publications et conférences d'Olivier Russbach - L'historique et le récapitulatif des actions qu'il a menées avec l' [...]
  • La lettre et la loi

            Deux expressions très présentes dans le récit médiatique et militant du « conflit israélo-palestinien » illustrent davantage l’agacement des locuteurs que la réalité politique, juridique et textuelle : il s’agit du « Grand Israël » que convoiterait l’État hébreu (I), et du statut de « capitale éternelle » que sa loi fondamentale aurait attribué à Jérusalem (II).         Ces deux expressions ne sont pas israéliennes, encore moins juives ou bibliques. Elles sont fabriquées de l'extérieur, puis attribuées à Israël pour le lui reprocher. Une étude linguistique et juridique en retrace l'historique à l'instar de ce qui est proposé pour [...]
  • West Bank

            « Judée » et « Samarie » sont « les noms bibliques de la Cisjordanie », assure l'écriture médiatique et militante de l'histoire, « les noms fictifs qu’Israël a donnés à la Cisjordanie en 1967 et depuis ». « Cisjordanie » en français, « West Bank » en anglais sont les vrais noms de la Judée et de la Samarie, poursuit-elle ; du moins les vrais noms politiques, juridiques, internationaux.         Cette présentation est erronée, contraire aux textes historiques et onusiens. Elle doit être étudiée dans ses dimensions militantes ; mais aussi juridiques et géopolitiques. Histoires de fictions            « Depuis 1967, la Cisjordanie s’est métamorphosée sous les coups de l’occupation au point d’en perdre son nom et de devenir fictivement la Judée-Samarie »[1]. Ce mot déjà ancien d’Olivier Mongin, directeur de la revue Esprit, fait les délices d’une brochure de l’École Moderne qui le cite à l’appui d’une dénonciation, récurrente dans les publications militantes palestiniennes, du fait que « les sionistes désignent la Cisjordanie comme la “Judée-Samarie”».          L'appréciation ignore que le nom « Cisjordanie » avait pour seul objet de désigner l’occupation jordanienne de la Judée et de la Samarie, de 1949 à 1967.         Le mot Cisjordanie, au sens littéral, n'était idéalement (idéalement dans une perspective palestinienne bien comprise) pas destiné à devenir un nom propre. S'il l'est néanmoins devenu, c’est précisément pour recouvrir les noms de Judée et de Samarie, nullement pour faire de cette région l'embryon de ce qui pouvait devenir l'État arabe prévu dans la résolution 181.         Il ne s'agit pas, ici, de préconiser un retour des noms recouverts, mais de nous interroger sur le nom « Cisjordanie » et le sentiment que ce nom, d'inspiration britanico-jordanienne, peut de quelque façon symboliser l'identité palestinienne. Ce sentiment est si installé dans les consciences qu'il en est venu à s'imposer dans l'écriture médiatique et militante du « conflit israélo-palestinien ».          Là où le directeur d’Esprit voit du fictif, l’écriture médiatique et militante voit du biblique (« Judée et Samarie sont les anciens noms bibliques de la Cisjordanie »), parfois du judaïque (« Judée-Samarie est une référence aux royaumes juifs antiques »), parfois même du partisan connoté, par opposition au « politiquement neutre » que serait le nom Cisjordanie.            Or, si les deux régions connues sous les noms de Judée et de Samarie le furent assurément par la Bible hébraïque et le Nouveau Testament, elles le furent aussi par les textes romains, politiques ou littéraires, des discours de Cicéron aux chroniques de Suétone en passant par les histoires de Tacite. Elles le furent aussi des classiques, et ni Corneille ni Racine n’en devinrent fictivement sionistes pour autant ; elles le furent encore des politiques qui, de 1937 à 1947, étudièrent les divers plans de partage sans recouvrir les noms de Judée et de Samarie par celui de Cisjordanie, alors pas encore émergé du vieux fleuve.         Pour qui la lit dans le texte, la résolution 181 de l’Assemblée générale des Nations unies appelle encore en 1947 la Judée et la Samarie de leur nom historique. Assurément aussi, la Judée et la Samarie sont encore appelées par leur nom dans le projet de partage de 1947, qui les place dans le territoire du virtuel État arabe de la résolution 181.   L’entité Judée-Samarie            Il est possible que le caractère « fictif » de l’expression soit la conséquence du rapprochement fictif des deux noms en un seul, Judée et Samarie devenant en 1967 « Judée-Samarie ». La raison en est que « Judée-Samarie » remplace alors « Cisjordanie », nom lui-même fictivement donné à la région investie par la Transjordanie en 1949.         L’écriture médiatique et militante écarte en effet la période d’occupation transjordanienne des deux espaces, période durant laquelle précisément les noms Judée et Samarie ont été recouverts par celui de Cisjordanie. Sans nous préoccuper ici des aspects juridiques de l’occupation hachémite puis de l’occupation israélienne de la zone désignée « Cisjordanie » et/ou « Judée-Samarie », nous pouvons observer qu’Israël ne donne pas, en 1967, un nom biblique égaré dans un vieux testament, mais rend aux deux territoires alors brièvement appelés « Cisjordanie », leurs noms d’origine ; noms bibliques sans doute, mais aussi noms sous lesquels ils étaient connus jusqu’en 1950 par les livres d’histoire, les auteurs de l’Antiquité, les classiques, les atlas de l’École laïque, les pèlerins de diverses religions ainsi que par les autorités officielles internationales, notamment l’ONU.          Pour être bibliques, hébraïques à l’origine en ce qu’on les rencontre dans la Torah avant de les voir dans le Nouveau Testament, la Judée et la Samarie sont en effet, et au même titre que la Galilée, également des espaces géographiques qui n’ont jamais cessé d’être appelés ainsi, parfois administrativement désignés ainsi, y compris durant l’empire ottoman et le mandat britannique.          La Judée était certes connotée dans son nom même (Juda, fils de Jacob-Israël), et on a observé déjà que les deux religions suivant le judaïsme préféraient la terminologie palestinienne, recouvrant le nom « Israël », pourtant connu avant la Bible hébraïque, dès la vieille stèle de Merenptah, du nom « Palestine », inventé dans l’acception palestinienne contemporaine par l’empereur romain Hadrien comme marque de sa victoire sur Israël. Mais la Samarie n’a jamais cessé d’être désignée sous son nom jusque dans les rangs palestiniens au sens contemporain.          Dans son Histoire de la Palestine 1896-1940, Kayyâli relate les événements de 1936 et ignore bien sûr toute entité qui pourrait s’appeler artificiellement (et alors de manière anachronique) « Cisjordanie » : c’est ainsi qu’il évoque des incidents meurtriers dans la région de Tulkarem et Bala (au nord-ouest de ce qu’on peut appeler « Cisjordanie » aujourd’hui) et écrivant qu'ils « transformèrent la grève calme qui se déroulait en Samarie en une révolte sur tous les fronts[2] » ; en juin 1939, la Samarie est encore une entité administrative, rappelle Elias Sanbar qui observe que des pièces d’identité sont alors « délivrées dans les cinq districts de Jérusalem, Gaza, Samarie, Haïfa et Galilée[3]  » ; en 1948, durant la guerre menée par les pays arabes contre Israël au lendemain de sa proclamation comme État, les districts de Samarie et de Judée sont encore appelés de leur nom respectif par les troupes proches des futurs Palestiniens, en l’occurrence la Légion arabe dont le chef Glubb Pacha rapporte dans ses mémoires que « les trois zones que la Légion arabe était chargée de défendre formaient les trois districts de Samarie, de Judée et d’Hébron », précisant que Naplouse était « la capitale du district de Samarie »[4] ; en 1949 encore, peu avant l’annexion de la Samarie au Royaume hachémite, les troupes irakiennes qui participaient à la guerre contre Israël s’engageaient notamment dans « une opération pour défendre la Samarie », explique Marc Lavergne dans des lignes si peu favorables à la toponymie israélienne qu’il les titre « La création d’Israël, désastre fondateur »[5].   Noms bibliques            L’aversion suscitée en milieu militant palestinien par les noms Judée et Samarie – qui ne seraient que « noms bibliques » et (en conséquence, sans doute) « fictifs » – est intéressante en ce qu’elle trahit une volonté de nier autant la référence au passé juif (judéen) de cette terre, que la permanence de ces noms dans le langage géopolitique de 135 à 1950. Le déni est si intense que l’écriture médiatique et militante préfère se servir du nom donné à cette terre lors de son annexion récente (1949-50) par le Royaume hachémite que des noms connus antérieurement à cette annexion (par ailleurs illégale, jamais acceptée par la communauté internationale), antérieurement au partage et au sionisme, biblique ou politique.          Observons la velléité des auteurs prompts à dénoncer le caractère « biblique » des noms Judée et Samarie et à en ignorer ainsi le caractère géopolitique et légal si l’on veut bien admettre que les textes issus des Nations unies ont un caractère légal.          Dans Le grand jeu (1991), Henry Laurens assure que les Israéliens « suppriment la toponymie arabe pour la remplacer par des noms bibliques comme Judée et Samarie » : il fait alors œuvre militante et idéologique car il n’ignore pas que Judée et Samarie étaient aussi, à peine vingt ans avant 1967, des noms administratifs faisant partie de la toponymie arabe comme de la toponymie onusienne[6]. Quand en revanche le même Henry Laurens donne à la Judée et à la Samarie le nom de Cisjordanie pour la période de 1948-1949, donc avant même que l’histoire et leur annexion par la Transjordanie ne le leur donnent, c’est lui qui supprime la toponymie officielle encore en vigueur pour la remplacer à l’avance par la toponymie militante : selon lui, en effet, « la guerre d’indépendance (de 1948-49) n’avait pu réaliser la conquête de la Cisjordanie », ce que semblent indiquer également Alain Gresh et Dominique Vidal qui, dans leurs 100 Clés du Proche-Orient, assurent que « territoire situé sur la rive ouest du Jourdain, la Cisjordanie fait partie de la Palestine sous mandat britannique », quand bien même la Cisjordanie n’existe pas comme entité territoriale propre durant le mandat[7].          Le Monde recouvre lui aussi les noms Judée et Samarie de l’attribut erroné, du moins lorsqu’il est exclusif, de « bibliques ». Ainsi, lorsque Gilles Paris, correspondant du quotidien français à Jérusalem au début du XXIe siècle, évoque le Conseil représentatif des colons de Judée, Samarie et Gaza dans le contexte de l'évacuation de Gaza par Israël en août 2005, il précise entre crochets à l'attention de ses jeunes lecteurs que Judée et Samarie sont « [les noms bibliques de la Cisjordanie] » et, un an plus tard, son collègue Michel Bôle-Richard confirme : « (En 1967), l’appellation “Cisjordanie” (ou “West Bank” en anglais) a été remplacée par Judée et Samarie, noms bibliques du territoire », laissant le destinataire de cette précision dans l'ignorance qu'à peine vingt ans avant le prétendu « remplacement », Judée et Samarie étaient aussi des noms onusiens [8].   Une toponymie médiatique et partisane           Le contexte de cette affirmation incomplète et historiquement courte en souligne le caractère partisan. La ministre israélienne de l’éducation venait en effet de décider que les livres scolaires, qui jusque-là ne mentionnaient que les noms de Judée et Samarie, feraient désormais état de la Cisjordanie d’avant 1967 : « L’histoire fait partie de la géopolitique dans laquelle nous vivons », assurait Yuli Tamir, citée par Le Monde ; « La “ligne verte” fait un retour houleux dans les manuels », retenait le titre du papier de Bôle-Richard, la droite israélienne et certains religieux s’étant opposés à l’initiative de la ministre travailliste.         Or, pour être complet, et quand bien même ce n’était pour la ministre ni le lieu ni le temps de le rappeler, le Monde pouvait indiquer deux choses à ses lecteurs : d’une part : avant de s’appeler Cisjordanie, le territoire visé portait les noms de « Judée » et de « Samarie », et ces noms ne tombaient pas du ciel ; d’autre part, à l’Est de la ligne verte de 1949, les noms Cisjordanie puis Jordanie avaient eux-mêmes longtemps occupé l’espace au détriment des Palestiniens.         Cela aurait été, pour le journal, l’occasion de rappeler que le royaume hachémite s’était approprié dès 1949 l’État arabe virtuel prévu dans la résolution 181 de l’ONU et qu’il n’avait accepté que tardivement, contraint et forcé entre 1988 et 1993, la souveraineté de l’OLP puis de l’Autorité palestinienne sur cette terre. Cette souveraineté s’est affirmée entre 1974 (sommet de Rabat et réception d’Arafat à l’ONU) et 1993 (Accords d'Oslo), mais Amman a mené une très longue résistance[9].         Le même journal, qui couvrait en 1951 la situation des réfugiés palestiniens dans la Samarie alors occupée par la Jordanie, évoquait encore les noms que la jeune garde du Monde ne présenterait que comme de vieux noms bibliques un demi-siècle plus tard : « La Jordanie est formée de montagnes arides et de déserts », écrivait en effet Tibor Mende dans Le Monde du 21 avril 1951 en ouverture de son enquête à Jéricho, Amman, Bethléem, Jérusalem et à « Naplouse parmi les olivaies de Samarie ». La Samarie était donc, sans qu’une éventuelle ministre jordanienne s’en inquiète, englobée dans la seule appellation « Jordanie »[10].         En 1977, le Monde encore jouait à cache-cache avec ces fameux « noms bibliques ».         Rapportant la visite de Sadate à Jérusalem, il évoquait l’improbable « renonciation (par Begin) à la Cisjordanie, où il ne veut voir que la Judée et la Samarie, israéliennes par définition »[11]. Dût-il indiquer parfaitement l’état d’esprit du journal dans la critique agacée qu’il entend adresser au gouvernement israélien, le qualificatif « israéliennes par définition » est inapproprié à la réalité politique et militaire du XXe siècle. Sans même avoir à regretter une expression qui fait bien peu de cas des conflits historiques et à certains égards fondateurs entre Juda, Samarie et Israël aux temps des Rois, la Judée et la Samarie n’étaient en effet nullement « israéliennes par définition » aux yeux d’un État qui, dix ans après la Guerre des Six jours, ne les avait précisément pas annexées, contrairement à la Transjordanie qui les avaient annexées dans la foulée de la guerre de 1948-49.           En ironie boomrang, et si l’on quitte le terrain israélien au sens moderne du nom, « israéliennes par définition » est en revanche une expression appropriée pour des terres par définition intimement liées à l’histoire d’Israël, histoire biblique et politique confondues. Rappelons que la guerre d’Israël contre Rome et le bannissement d’Israël de sa terre par Rome sont des faits historiques, le récit biblique s’arrêtant au plus large aux Maccabées / Asmonéens[12].         À l’instar du Monde, le quotidien français Libération replonge dans son catéchisme pour expliquer les paroles d’un vigneron israélien de quarante-neuf ans qui évoque « la croissance naturelle en Judée-Samarie ». Delphine Matthieussent ajoute en effet une note de la rédaction indiquant à ses lecteurs qu’il s’agit d’une « référence aux royaumes juifs antiques correspondant à l’actuelle Cisjordanie »[13].   Une toponymie historique et onusienne            On peut assurément préciser, et en particulier depuis 1967, que la Judée et la Samarie, incluses en 1947 dans le territoire du virtuel État arabe de la résolution 181, sont les noms qu’utilise Israël pour ce qui était devenu entre-temps, de 1949 à 1967, la Cisjordanie : par exemple, dans un article de janvier 1973, repris dans le Monde des 21-22 juillet 2002, Eric Rouleau mentionne « la Judée et la Samarie » et précise entre parenthèse que « les Israéliens appellent ainsi la Cisjordanie ».         C’est en les définissant de bibliques, ou exclusivement bibliques, ou moins neutres que Cisjordanie, que l’écriture médiatique et militante ajoute une dimension palestinienne erronée.          Dans Un mur en Palestine (2006), le journaliste René Backman estime en effet que « Cisjordanie » est un nom « politiquement “neutre” » (ses guillemets pour neutre) alors qu’est « très claire en revanche la référence biblique de la formule “Judée-Samarie” ». Cisjordanie serait « politiquement neutre », selon le rédacteur en chef au Nouvel Observateur, parce qu’il « apparaît dans les documents officiels internationaux » ; Judée-Samarie ne serait que « formule » parce que « présent à la fois dans les documents officiels du gouvernement israélien et dans le vocabulaire des colons ou de leurs partisans »[14].          Or, le contraire est aussi vrai si l’on remonte (à peine) aux textes des Nations unies de 1947 : les noms Judée et Samarie apparaissent dans les documents officiels internationaux (dont la résolution 181 répartissant les espaces entre les futurs État juif et État arabe) bien avant que ne soit inventée la formule « Cisjordanie », qui y apparaît en conséquence bien plus tard.         Ce nom, présenté aussi par René Backman comme signifiant « Ouest du Jourdain, d’où l’équivalent anglais West Bank », signifie en réalité « en deçà du Jourdain » et s’oppose en miroir à « Transjordanie » (au-delà du Jourdain) sans considération des points cardinaux : le préfixe trans- ne signifie pas davantage Est que le préfixe cis- signifierait Ouest.          Le caractère fictif de la formule « Cisjordanie » est observable dans son inversion possible selon qu’on voit ce territoire de Londres ou de Amman.   Le syndrome Est-Ouest           Dans la perspective européenne de l’époque, suivant en cela la perception hébraïque, la Judée et la Samarie sont en deçà du Jourdain, Amman au-delà, d’où Transjordanie, Transjordan en anglais, une fois le Jordan traversé ; mais, dans la perspective de l’occupant hachémite de la Judée et de la Samarie durant les années 1949-1967, Amman est en deçà du Jourdain, la terre qu’il occupe est au-delà. À cet égard, « Cisjordanie » est un nom européen, occidental au sens propre. Vues d’Orient, en l’occurrence de Amman, la Judée et la Samarie ne peuvent être que transjordaniennes.          Les expressions Ciscaucasie et Transcaucasie, qui distinguent respectivement le Nord et le Sud du Caucase, disent le point de vue, au sens littéral, d’où l’on parle, en l’occurrence celui de la Russie. La Ciscausie n’est pas « à l’ouest du Caucase », ce qui rappelle au besoin que la Cisjordanie n’est qu’incidemment à l’ouest du Jourdain. L’appellation russe pour Ciscaucasie est très explicite : le nom Predkavkazie est formé en effet de pred-, qui signifie devant[15], et de Kavkaz, nom russe de la montagne prométhéenne.          Le vocable cisalpin, qu’on trouve notamment dans la « Gaule cisalpine », nom donné par les Romains au Nord de l’Italie, ne s’entend pour sa part que comme nom romain, et ne distingue en l'occurrence nullement un Est d’un Ouest, mais un Nord d’un Sud.          En Afrique du Sud, la région située entre le Vaal et le Limpopo s’appelle Transvaal et, l’appellation étant d’origine boer, le Transvaal est au Nord du Vaal en venant du Cap, au-delà du Vaal, une fois le Vaal passé. En termes géographiques, c’est donc le contraire des cis- et trans- caucasiens ou alpins ; mais en termes linguistiques, un processus identique de désignation est à l’œuvre, le mot clé restant la traversée, le passage.                  Aussi longtemps que le Caucase, les Alpes ou le Pô ne sont pas traversés, le locuteur est en Ciscaucasie, en Gaule cisalpine ou en Cispadane, puisque aussi bien la Gaule cisalpine contient une Cispadane et une Transpadane.         La traversée et le passage sont aussi ce qu’indique la Bible hébraïque qui se réfère à « l’au-delà du Jourdain » (’éver hayarden), mais toujours du point de vue de Jérusalem. Ainsi, « au-delà du Jourdain », « beyond Jordan », « across the Jordan » est toujours à l’Est du Jourdain. Moïse, c’est bien connu, n’a pas passé le Jourdain, mais c’est « au-delà du Jourdain », en terres de Moab, qu’il s’adresse aux Hébreux (Dt 1,1). De même Josué et les Hébreux, avant d’entrer en terre de Canaan, campent « au-delà du Jourdain, face à Jéricho » (Nb 22,1).         Dans la répartition des terres, certaines tribus reçoivent leurs parts « au-delà du Jourdain », qui se distingue alors du « pays de Canaan » (Nb 32,32 ; 34,15 ; 35,14), quand bien même l’enterrement de Jacob (Gn 50) a lieu à la fois « en terre de Canaan » et « au-delà du Jourdain » : de fait, sous la conduite de Joseph, le corps de Jacob est ramené d’Égypte au pays de Canaan, par définition pas encore pays d’Israël et, au lieu dit Goren haAtad (« L’Aire de l’épine »), la convoi funéraire s’arrête, observe un deuil de sept jours qui impressionne « l’habitant du pays, le Cananéen » au point qu’il s’en souvient comme du « deuil solennel des Égyptiens » et appelle le lieu « Abel Misraïm », dont le texte de la Genèse nous dit une nouvelle fois qu’il est « au-delà du Jourdain ».         L’expression est si fréquente dans les cinq premiers livres de la Torah que, dans sa traduction pour La Pléiade, Edouard Dhorme rappelle à chaque fois qu’elle doit s’entendre comme « du point de vue de la Palestine » ou « pour quelqu’un qui se trouve en Palestine », faisant sien le nom romain donné à Canaan, Juda et Israël par Hadrien. « À l’est », « à l’orient », précise la Torah elle-même en Nb 34,15[16].     Le syndrome jordanien           « Transjordanie » pour « l’au-delà du Jourdain », pays des nations, serait à cet égard très biblique, au besoin très biblique recomposé, c’est-à-dire construit, une fois su et affirmé de quel côté (en l’occurrence de quel côté du Jourdain) on se trouve. Linguistiquement pourtant, il est peu probable que Josué ait jamais évoqué le concept de Transjordanie et, l’aurait-il voulu au moment où il s’apprêtait à franchir le Jourdain d’Est en Ouest, ce serait alors Canaan, future terre d’Israël, qu’il aurait appelée « Transjordanie ».          Ainsi « Transjordanie » seul, trop proche du nom donné par Londres au royaume hachémite qu’elle confia à Abdallah au début du XXème siècle, est sans doute anachronique pour le temps de Moïse et Josué ; anachronique et politiquement volontariste, comme si l’on voulait inscrire la Transjordanie contemporaine dans l’histoire biblique.          Le Dictionnaire de la Bible de la collection Bouquins Laffont convoquerait alors des sentiments étrangers à l’époque de Moïse et Josué lorsqu’il propose que les tribus de Ruben, de Gad et, pour moitié, de Manassé « s’installent en Transjordanie »[17]. Qu’elles s’installent au-delà du Jourdain est un fait du récit biblique, un fait écrit et connu, mais le nom est alors Moab : elles s’installent donc en terres de Moab, au sud-est de la mer Morte, nom sur lequel les cartes chrétiennes écriront plus tard Pérée, mot inconnu de la Bible, tant hébraïque que chrétienne, probable transcription du grec peran, utilisé pour « au-delà » dans le Nouveau Testament qui, lorsque Matthieu cite Isaïe, traduit encore littéralement les mots « au-delà du Jourdain » (’éver hayarden) par peran tou yordanou[18].          La Bible de Jérusalem donne elle aussi une coloration jordanienne équivoque en présentant, dans son édition de 1998, la montée des Hébreux sur Moab comme une « étape vers la Transjordanie », puis l’installation des tribus de Ruben, Gad et Manassé - territoires occupés avant la lettre - comme « la conquête de la Transjordanie ».         De fait, issue de l’École biblique et archéologique française de Jérusalem, très engagée dans la cause palestinienne contemporaine, la Bible de Jérusalem est probablement la version qui investit le plus l’écriture militante de l’histoire. Outre ces improbables « Transjordanie », elle raconte en effet le retour de Juda de son exil à Babel sous le titre « Retour des Sionistes » (Esdras 1) et dresse la « Liste des Sionistes » en Esdras 2[19].          En réalité, l’appropriation des lieux par la Jordanie de 1949 à 1967 sur le terrain, jusqu'en 1974, 1988 et 1993 sur le papier dès lors qu’Amman n’a renoncé vraiment à l’espoir d’habiter et d'être l’État arabe qui devait naître de la résolution 181 que dans la foulée des Accords d’Oslo, cette appropriation, renforcée par l’écriture chrétienne, rend le nom « Cisjordanie » beaucoup moins neutre qu’il n’y paraît.             L’écriture médiatique et militante ajoute à la confusion lorsqu’elle croit devoir préciser « Cisjordanie palestinienne », comme le fait Claude Angeli en évoquant dans Le Canard enchaîné ce qu’il appelle « le fameux mur qui permet d’annexer 18 % de la Cisjordanie palestinienne[20]».         À la lettre, on peut au demeurant suivre l’idée et visualiser une Cisjordanie israélienne, voire une Cisjordanie judéenne et samaritaine, tant Cisjordanie ne dit que « de ce côté du Jourdain », d’où aussi la « Cisjordanie colonisée » qui tombe sous la plume de Jean-Marie Hosatte dans le supplément dominical du journal Le Monde[21].         L'intérêt médiatique pour la Cisjordanie, dût-il être moins pro-palestinien qu'il n'y paraît à première vue militante, montre a contrario les lacunes de la couverture d'autres zones au nom encore indéfinis, comme par exemple le Sahara occidental.         Dans le même numéro de l’hebdomadaire satirique cité, Frédéric Pagès ne précise rien, en effet, lorsqu’il évoque, au passif du roi du Maroc, « l’enlisement du conflit du Sahara »[22]. S’agit-il de l’ex-Sahara espagnol, du Sahara marocain, du Sahara sahraoui ? d’un Sahara palestinien au sens générique militant de l’adjectif palestinien ? Rien sur les murs de sable aménagés par le Maroc sur territoire sahraoui, aucune précision sur les implications juridiques de l'occupation marocaine de l'ancien Sahara espagnol, quand - au contraire - le mur israélien aurait pour effet, selon le directeur du Canard enchaîné, de « permettre l’annexion »[23].   Palestine, Texas            L’usage intempestif de « Cisjordanie » dans l’écriture médiatique et militante de l’histoire n’a d’égal que l’usage académique du nom « Palestine » qui, pour sa part, échappe aux Palestiniens eux-mêmes, dépasse la seule écriture médiatique et militante pour couvrir les références classiques qui donnent le nom « Palestine » à la terre du récit biblique à compter du paléolithique, quand bien même le nom ne date, dans cette acception, que de l’empereur Hadrien. C'est le problème des noms donnés. Quand Juda est un nom propre que se donne un peuple, Palestine, Transjordanie, Cisjordanie sont des noms donnés à un territoire par un étranger, généralement maître de ce territoire, ne fût-ce que temporairement. Palestine est le nom latin donné à Juda par Rome, Transjordanie le nom anglais donné à Moab par Londres, Cisjordanie le nom hachémite donné à la Judée et à la Samarie par Amman.         Plus concrètement, on doit poser que, à l’instar de l’occupant romain qui a changé le nom de Juda en Palestine, c’est l’occupant hachémite transjordanien qui, sans la moindre attention pour les territoires qui pouvaient alors devenir palestiniens, les a fait devenir jordaniens, et a changé en Cisjordanie les noms de Judée et de Samarie.          D'ailleurs, pour couper court aux quiproquos, et agissant au détriment manifeste d’un éventuel État palestinien qui pourrait naître dans les frontières de l'État arabe prévu par la résolution 181, le royaume hachémite abandonna très vite les préfixes cis- et trans- et prit pour lui seul le nom du fleuve, East Bank et West Bank confondues, créant la perplexité des commentateurs sur la réalité de ce qui devient alors « la Jordanie » : « La Jordanie, non lieu, expliquent en 2001 les historiens et antropologues Géraldine Chatelard et Riccardo Bocco dans le Jordanie des éditions Autrement. Ainsi se résume brutalement la vision qu'ont la plupart des observateurs occidentaux ou arabes d'un pays dont ils s'accordent à dire "qu'il n'est que parce qu'il n'est pas ce qui l'entoure, ou parce que ce qui l'entoure veut bien qu'il soit" »  [23bis].           Quant à la dénomination anglaise, si est assurément moins aléatoire que cis- et trans-, elle reste ambiguë en raison des noms de lieux tirés du récit biblique dans la toponymie européenne et américaine.            Les États-Unis, en effet, dont Wim Wenders nous a rappelé qu’ils ont en tout cas un Paris au Texas, et qui connaissent aussi une Palestine au Texas, ont également, dans l’Utah, un fleuve appelé Jordan River qui se jette dans un Salt Lake City dont le nom rappelle la Mer de sel de la Bible hébraïque, devenue la Mer morte dans le récit populaire.         Les Mormons de l’Utah ont ainsi donné en 1847 le nom de West Jordan à une ville située près de Jordan River. Malgré la proximité avec West Bank ou Westjordanland (nom allemand de la Cisjordanie), West Jordan City n’a bien sûr aucune relation avec les Palestiniens au sens contemporain, ce qui confirme au besoin le caractère factice du nom Cisjordanie. Sans doute peut-on également signaler comme un transfert intéressant le croisement phonétiquement ravageur entre Bank et Bande (West Bank et Bande de Gaza) dans un ouvrage publié en France par les éditions catholiques protestataires Golias qui mélangent les noms des territoires occupés par la Jordanie et l’Égypte jusqu’à 1967 en assurant qu’Israël occupe depuis 1967 « la bande ouest et Gaza »[24].   Le faux candide          Dans une note sur la Palestine remise au gouvernement français le 15 janvier 2007, publiée par le Monde diplomatique quelques mois plus tard, Régis Debray évoque à son tour cette « Judée-Samarie » qui serait, selon lui, « le nom donné à la Cisjordanie par les cartes et les manuels scolaires israéliens », manuels dans lesquels « l’effacement de la ‘‘ligne verte’’ de 1967 est désormais un acquis légalisé, comme vient de le décider la Knesset en refusant la proposition d’une ministre de l’éducation travailliste »[25]. Laborieuse démonstration faite de négatifs positifs brouillons (l’effacement est un acquis, le refus d’une proposition une décision) qui voudrait poser du droit - « un acquis légalisé », dit-il - là où il n’y en a pas.         Contrairement à ce qu’affirme en effet Debray dans cette note, qui sera encore développée dans un livre (Un candide en Terre sainte, sur lequel nous revenons notamment dans la page [...]
  • Parcours

    Olivier Russbach est juriste de formation, diplômé de l’Université de Neuchâtel, avocat, ancien délégué du Comité international de la Croix-Rouge (CICR), fellow du Centre pour les Affaires internationales de Harvard (CFIA), diplômé de philosophie politique de l’Université Paris I, ancien directeur du centre de recherches Droit international 90, consultant en droit international et stratégie juridique. Né en Suisse, il vit à Paris.   Barreau et CICR            Parallèlement à la pratique du barreau, qu’il exerce d’abord à Neuchâtel puis à Genève et dans des cabinets juridiques à Londres et Barcelone, il effectue quelques missions comme délégué du Comité international de la Croix-Rouge (CICR) au Liban en 1977-78 et au Tchad en 1980.   Liban Sud            Au Liban en 1977, il est dans un premier temps chargé de l’extrême sud et de la frontière de fait entre Bint-Jbeil et Ain-Ebel, alors respectivement fief palestinien et libano-progressiste et l’une des deux enclaves  tenues par l’Armée du Liban Sud (ALS), l’autre étant celle de Majayoun. Il rencontre quotidiennement les responsables palestiniens de Tyr à Bint-Jbeil, et ceux de l’ALS au-delà et jusqu’à la frontière israélo-libanaise de Naqoura. Alors que la « poche de Marjayoun », dirigée par le major Haddad, est relativement ouverte, la « poche de Ain-Ebel », aux mains d’hommes durs comme le major Chiddiac et les miliciens de Louis Asrouni, est plus fermée. Le CICR en obtient l’accès à l’automne 1977 et, à la fin décembre, organise un important convoi humanitaire - peu utile sur le plan strictement humanitaire, mais très utile sur le plan de l’application des Conventions de Genève, ce convoi permettant au CICR de reprendre son travail à partir du territoire libanais dans une zone alors peu accessible, tant en raison de l'ALS que des autorités palestiniennes et libano-progressites, ce que le site officiel de Ain-Ebel ne laisse aujourd'hui guère entendre.          En janvier 1978, il est responsable de la sous-délégation du CICR à Tyr et doit gérer, en mars-avril, les activités de l’organisation suite à l’opération Litani, au cours de laquelle l’armée israélienne occupe le Sud Liban jusqu’au fleuve Litani. Pendant l’opération, il rencontre le général israélien Mordechai Gour puis, à son terme, reçoit au siège du CICR de Tyr le [...]
  • Conseil

    Dans une société très juridicisée, le discours du droit, de droit et/ou sur le droit, est devenu un moyen très utilisé par les mouvements sociaux et diverses formes de revendication politique ou juridique ; mais le langage fait souvent défaut et peut brouiller, voire anéantir, le message et l’objectif.      Se dégage ici, mais sur un plan non judiciaire, le même souci qu'a le bon plaideur et le bon avocat de ne pas se tromper d'action (civile, administrative, pénale...) et de tribunal (d'instance, de grande instance...) : une demande en justice parfaitement légitime peut se voir rejetée parce qu’elle a été présentée dans des termes erronés, devant un tribunal non compétent. Cette observation, évidente aux professionnels, concerne également la communication et la médiation juridiques, la présentation d'une question juridique sur un forum non judiciaire. À la préoccupation judiciaire de ne pas se tromper de tribunal répond en miroir la préoccupation politique, au sens premier, de ne pas se tromper de discours juridique.        À cet égard, le slogan ravageur « Il est interdit d'interdire » a faussé la donne et perturbé bien des combats au cours des dernières décennies. Sans doute même s'est-il faufilé dans les interstices de la construction de ce qu'on a appelé, en France,  « le droit d'ingérence », concept fondé en effet sur l'idée erronée que les crimes que le droit d'ingérence permettrait de contrer n'étaient pas interdits : « On vous a dit que les dictateurs avaient le droit de massacrer leurs peuples, et moi je vous dis qu'un jour viendra, ils n’auront plus ce droit », affirmait-on dans les années 1990 encore, sur le [...]
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  • Nomologie

    La nomologie définit, au sens strict de la construction du mot, l’étude de la loi. Peu usité comme nom, on en trouve rarement trace dans les dictionnaires, qui qualifient alors le terme de didactique pour « étude des lois naturelles ». Selon Littré, il s’agit de « l’étude des lois qui président aux phénomènes naturels ».         Dans quelque sens que se soit déployée la relation de cause à effet, la phénoménologie a largement investi non pas tant le mot nomologie que l’adjectif nomologique pour distinguer les sciences historiques des sciences nomologiques, dont l’étude fournirait des corrélations statistiquement significatives. Les sciences nomologiques seraient ainsi les sciences généralisantes qui énoncent des lois, - des lois auxquelles l’homme et le travail de légifération seraient en réalité étrangers.          Or, rien dans nomos n’indique qu’il s’agit de loi(s) naturelle(s) ou seulement naturelle(s), et rien, dans l’étymologie de nomos- et de -logos, ne permet de limiter la nomologie à l’étude des seules lois naturelles.         Sur ce site, nous tenterons d’investir juridiquement (nomologiquement) le terme de nomologie et d’encourager son usage dans le monde de la loi, sur le terrain juridique. Car si le monde a une loi (au sens où l’on a capté le mot nomologique), la loi a aussi un monde - à maints égards chaque loi son monde, son contexte, son environnement (politique, culturel, sociétal, national) - et la loi a un terrain, un sol.         Carl Schmitt a illustré cette idée en évoquant « la prise de terre » qui se trouve, selon lui, dans l’origine du mot nomos, qui vient de nemein (partager) et en soutenant, dans le bien nommé Nomos de la terre, que tout ordre juridique se déploie dans un ordre spatial.         Théoricien du droit public, notamment constitutionnel, Carl Schmitt travaillait ici sur le droit des gens au sens de droit des nations, droit international public (jus gentium) et relevait, à une époque où il n’avait pas été décrété que la guerre serait abolie, que l’espace répondait à la conquête.         De fait, même sans conquête physique ou géographique, et alors par la seule conquête de l'esprit sur la loi, le droit a un sol, chaque loi (Constitution, loi, contrat, Statuts d’association, Règlement interne) un enracinement propre, une verticalité, même si des couches de légalités parfois interdépendantes se superposent.              L’étude des lois dans leurs contextes (des lois globales ou prétendues telles, dont le contexte nous échappe naturellement, aux lois spécifiques qui, au contraire, échappent ou devraient idéalement échapper au contrôle de tous) paraît utile dans le monde occidental contemporain, prompt à décontextualiser les lois au motif, au prétexte, de les universaliser.         En maints endroits de ce site, est évoqué un concept ancien de droit international : la compétence universelle, qui veut que chaque État en son nomos propre soit tenu de poursuivre les crimes de guerre qui ont été commis sur d’autres sols que le sien et par des justiciables non nécessairement ressortissants de sa juridiction. Cela en vertu d’un nomos non pas tant supérieur que autre, et non pas tant universel que partagé.         L’écriture médiatique et militante a découvert tardivement la compétence universelle, dont elle s’est faite un soutien d’autant plus envahissant qu’elle tenterait de rattraper le temps perdu. Et l’écriture médiatique et militante donnerait à universel le sens émanant de catholique, perdant le lien vertical avec la loi et la composante adhésion de l'universel.         Le récit juridique a suivi le récit médiatique : plutôt que faire fonctionner verticalement le droit interne, on a favorisé l’application horizontale d’un droit externe. L’ad-hocratie (dénoncée vingt ans plus tôt par Alvin Toffler dans Le Choc du futur) s’est faite ad-hocité et a inventé les tribunaux ad-hoc. Ceux-ci ont fait faire un grand bond en avant au droit international, mais le sol s’en est trouvé modifié.         Dernier avatar en date : un tribunal mixte (mi-national mi-international) a jugé en 2010 le responsable khmer rouge « Douch » à Phnom Penh. En tant qu’internationaliste, on peut se réjouir ; en tant que nomologue, il convient de s’interroger sur le choc des nomoi, le choc des lois et la fragilité de celle du plus fort.         Sur ce site, nous n’étudierons pas le jugement de Phnom Penh, pas l’acte d’accusation ni les plaidoiries, mais le récit des acteurs et commentateurs.         En commentant son expérience de praticien, l’avocat français Pierre-Olivier Sur, défenseur de victimes parties civiles au procès, a posé quelques jalons de recherche. Invité sur France culture le 29 juillet 2010, il a indiqué que « Douch avait été reconnu coupable pour l’Histoire, pour l’éternité ». La majuscule à Histoire se devine sur les ondes, mais sans doute l'auditeur peut-il entendre : pour l’Histoire et pour l’Éternité, car le praticien de droit sait que, en vertu des règles présidant au jugement de Douch, ce dernier pourra recourir et ainsi, pour le moins, retarder le point de départ de l’éternité.         Qu’il ait été jugé pour l’Éternité revient à induire qu’avant ce jugement, la justice n’était « pas de ce monde », comme on l’entend dans le second parallèle proposé par Pierre-Olivier Sur : avec ce procès ignoré de la rue cambodgienne, dit-il, « on n’a pas réussi le travail d’évangélisation ».         Il y avait donc une mission, des missionnaires. « La population ne comprend pas l’instrument procès (…), ajoute l'avocat. Le procès relève de notre culture occidentale (…) Même si le président du tribunal invoquait ‘‘la communauté universelle’’ à l’ouverture de chaque audience, au centre de Phnom Penh, les gens auxquels on parlait du procès disaient : ‘‘Quel procès ?’’ ».           Une fois posé que la nomologie pouvait être l’étude de la loi - de son fonctionnement et dysfonctionnement, du récit sur la loi -, comme la climatologie peut être celle du climat, la musicologie celle de la musique, l’objet de la réflexion proposée sur ce site sera d’interroger la nomologie plus que de la définir. Que nous dit, que peut nous dire, l’étude de la loi comme système et ordre (ordre au sens de : « de quel ordre » / « du même ordre » / « pas du même ordre »).         Exemple également très présent sur le site : le « nouvel ordre international » prétendument inventé / découvert en même temps que « la fin de l’Histoire ». En quoi, le « nouvel ordre international », le « nouveau nomos » mis en œuvre en 1990-91 lors de l’intervention « Tempête du désert » suivant la fin de la Guerre froide est-il venu remplacer l’ordre ancien, ordre dont aucune disposition n’avait été changée pour qu’il soit appliqué ? L’Irak en effet était soudainement l'objet d'une attention du droit international, après avoir été longuement ignoré par le même droit.           Si l’application de l’ordre ancien est appelée nouvel ordre, l’expression est forcée. [...]
  • Présentation du site

            Les études et recherches présentées sur ce site sont le fruit d’un travail entamé en 1982 au Centre pour les affaires internationales (CFIA) de l’Université Harvard autour des instruments juridiques accessibles aux particuliers pour influer sur les politiques étrangères et de défense des États.         Après le CFIA, la Maison des Sciences de l’Homme à Paris, puis l’Université Paris I, l’Institut Henry-Dunant à Genève, le Centre de recherches Droit international 90, l’Université européenne de la recherche devaient, avec les actions judiciaires menées par l’association Droit contre raison d’État et les ateliers de la BPI du Centre Georges-Pompidou qui en examinaient régulièrement la mécanique, accueillir, accompagner et enrichir le travail entrepris.           Au départ, le thème principal était la course aux armements nucléaires entre l’URSS et les États-Unis : la question de la légalité des armes nucléaires, d’une part, celle de l’efficacité de l’équilibre des forces, d’autre part, étaient étudiées sous l’angle du résultat et de l’éventuelle obligation de résultat que, dans une approche contractuelle, les gouvernants auraient vis-à-vis de leurs ressortissants. La paix et la sécurité étaient-elles assurées par les moyens mis en œuvre à cette fin revendiquée ?           La question des armes nucléaires - dont « la menace est toujours d'actualité », a rappelé le Secrétaire général de l'ONU Ban Ki-moon le 6 août 2010, lors des cérémonies du souvenir du bombardement d'Hiroshima de 1945 - est restée centrale à cette recherche jusqu’aux avis de la Cour internationale de justice sur leur légalité, rendus en 1996, analysés par Droit international 90 dans le numéro 28 de son journal Situation.           La problématique est demeurée la même (légalité, efficacité, résultat) lorsqu’il s’est agi, durant la guerre Iran-Irak des années 1980, d’interroger la légalité de la fourniture d’armements à l’un et/ou l’autre des belligérants par les États membres de l’ONU et signataires des Conventions de Genève de 1949, ou par les sociétés d’armements, une fois lesdits belligérants désignés par le Conseil de sécurité de l’ONU ou le CICR comme violant le droit de la guerre.           La détente est-ouest amorcée au début de la décennie 1990 devait donner le sentiment d’un renouveau de l’ONU, renforcé par la guerre menée contre l’Irak d’août 1990 à février 1991 suite à l’invasion du Koweit par l’armée de Saddam Hussein le 2 août 1990, guerre dont il fut très vite dit qu’elle avait été « autorisée » par l’ONU, autorisée qui plus est par son « organe suprême », le Conseil de sécurité.         Du cadre contractuel dans lequel elle était installée, la recherche se dirigea vers le langage utilisé pour « dire le droit ». « Autoriser à user de tous les moyens nécessaires » pour faire respecter le droit international n’impliquait pas, en soi, le concept de « guerre autorisée », pourtant immédiatement mis en avant par les États et les médias ; le Conseil de sécurité n’était pas « l’organe suprême » présenté pour donner à l’action entreprise la légitimité suprême qu'on voulait lui donner ; et l’idée de « guerre du droit » évoquée lors de l’opération « Tempête du désert » serait hypothéquée aussi longtemps que les termes du droit seraient eux-mêmes galvaudés. Cela d'autant qu'étaient alors en jeu, disait-on, les fondements d'un « nouvel ordre international ».         Sans nier le crime qu’avait commis l’Irak en envahissant le Koweit (notamment en cela puisque les crimes commis dans la décennie précédente ne lui avaient valu aucune sanction), ni renoncer aux mécanismes offerts par le système onusien en pareil cas, il devait être possible - sans doute était-il nécessaire - de respecter d’abord la terminologie du droit, en l’occurrence du droit international.           Et c’est le langage, à nouveau, plus que le droit lui-même, qui se révélerait défaillant lors des conflits nés de l’éclatement de la Yougoslavie dans les années 1990. Le discours a-juridique - anomique - qui avait accompagné (et forgé) le succès médiatique du concept de « droit d’ingérence » entraînerait dans son sillage le discours sur la prétendue absence de moyens pour poursuivre et juger les criminels de guerre du terrain yougoslave, puis rwandais.         Le pathos avec lequel on exaltait la justice à venir l'emporterait sur la pratique juridique et judiciaire du droit présent. Sur le modèle du « droit d’ingérence », qui déjà se voulait nouveau droit humanitaire, fut élaborée l’idée d’un nouveau droit international, d’une nouvelle justice internationale, faite d’adhocité (les tribunaux ad hoc) pendant que les traités en place étaient écartés (accords de coopération et d'association), jusqu’à l’apothéose qui devait faire passer les bombardements de l’OTAN sur la Serbie, en mars 1999, pour la pierre angulaire de la nouvelle alliance et du nouveau droit.           C’était comme si, à chaque étape, le prétendu nouveau droit se construisait sur la négation du droit existant. « Un jour viendra où les dictateurs n’auront plus le droit de massacrer leurs peuples », répétait le dogme du droit d’ingérence, sans mesurer combien il légitimait ainsi ce qui, à ses yeux, n’était pas encore interdit.          Il fallait un temps d’arrêt.         Comment parlait-on de droit international ? Et, en fait, de droit tout court : comment parle-t-on de droit dans les États de droit, dans une société marquée par la loi (celle de Platon, celle de Moïse, celle de Justinien), puis hantée par la loi (Paul de Tarse), société qui se pense faite d’interdits et s’applique, erreur d’aiguillage, à interdire d’interdire, puis à interdire l’interdit jusqu'à se perdre dans l’autorisation de l’autorisé ? Quelle influence a, dans les démocraties occidentales chrétiennes, le Nouveau Testament sur l'idée de loi, le christianisme sur l’approche de la loi ?            De ce temps d’arrêt est né le projet de présenter et partager le travail entrepris sur trois axes : - la [...]
  • Et moi je vous dis

     « On vous a dit... et moi je vous dis... », l’expression répétée du sermon sur la montagne, texte attribué à Jésus par l’évangéliste Matthieu, sonne à chaque strophe comme un désormais révolutionnaire. Ce qu'on vous a dit (sous-entendu : dans la Torah) est une chose, ce que je vous dis moi en est une autre. Or le texte rapporté par Matthieu, appelé « Torah de Jésus » ou « Torah du messie » pour mieux souligner le changement de régime par le pape Benoît XVI dans son Jésus de Nazareth, et « Discours des béatitudes » pour mieux en souligner le caractère humanitaire par Régis Debray dans son Candide en Terre sainte, ce texte qui prétend créer du nouveau droit repose sur une citation imprécise, quand ce n'est erronée ou carrément falsifiée du droit antérieur.    Une question juridique         L’une des assertions du sermon sur la montagne est une falsification de la loi de Moïse et doit être étudiée comme telle.         Selon ce que Matthieu retient du sermon sur la montagne, Jésus aurait en effet prononcé les mots suivants : « On vous a dit : “Tu aimeras ton proche et tu haïras ton ennemi”, et moi je vous dis : “Aimez vos ennemis, priez pour ceux qui vous persécutent” » (Mt 5,43-44). Or, « tu haïras ton ennemi » n’est pas dans le texte hébreu censé inspirer le premier corps de la phrase qui commande d’aimer son prochain comme soi-même (Lv 19,18). Ce prétendu commandement de haine est fabriqué par l’auteur du selon Matthieu. Il est contraire à la prescription hébraïque de porter assistance à « celui qui te hait » (Ex 23,4-5), de respecter son ennemi jusque dans sa chute (Pr 24,17-18), et à l’« interdiction d’éprouver de la haine pour son prochain », telle que Maïmonide la recense dans divers commandements négatifs[1].         De fait, le judaïsme ne demande pas « l’amour du prochain » ou « l’amour de l’ennemi », mais il commande une relation juridique entre les hommes qui doit les conduire à ce que le droit connaît aujourd’hui comme « une attitude de bon père de famille ». Le droit ne commande pas d’aimer, il commande de respecter le droit de l’autre. L’aimable sermon sur la montagne – en réalité méchant discours pervertissant la loi sous couvert de charité (il sera, à ce titre, le modèle du droit international médiatique, qui empruntera au christianisme jusqu’à l’adjectif nouveau : le nouveau droit international, dit-on comme on dit nouveau testament) – s’écarte de la rigueur de la loi ; et une rigueur d’abord grammaticale. Le commandement négatif (ni haine, ni vengeance, ni rancune) forme en effet un tout causal avec l’obligation positive d’aimer son prochain comme soi-même et plus exactement « d’aimer pour son prochain comme pour soi-même » ; c’est notamment en n’éprouvant pas les sentiments interdits énumérés en Lv 19,11-17 que – « alors » (en conséquence) – on aimera son prochain comme soi-même (Lv 19,18).         Sept interdits exprimés par l’hébreu lo (« non » ; « ne pas ») précèdent la célèbre prescription, elle-même introduite par « et » (vé) qui signifie « alors » ou « ainsi » : « et ainsi tu aimeras ton prochain comme toi-même », – plus précisément : « et ainsi tu aimeras pour ton prochain comme pour toi-même »[2], qu'Hillel exprimera à la forme négative : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on te fasse ».         La causalité exprimée dans l’hébreu est respectée dans le grec kai des Septante, que les traducteurs en français rendent à leur tour par « alors » en expliquant : « Dans le texte grec comme dans le texte hébreu, les deux versets 17 et 18 forment un tout bien cohérent, une série d’injonctions négatives se terminant par une déclaration positive ». Le sens de cet ensemble ne se comprend correctement, ajoutent les traducteurs de la Bible d’Alexandrie en français, que si l’on respecte « la conjonction consécutive » qui précède la prescription d’« aimer pour l’autre comme on aime pour soi ». Ainsi, ce qu’on présente souvent comme « le commandement de l’amour du prochain » n’est grammaticalement pas tant une prescription qu’une conséquence des actes dont on aura su s’abstenir : « La phrase “et (et ainsi / alors) tu aimeras ton prochain comme toi-même” de Lv 19,18 n’introduit pas un commandement supplémentaire ; elle conclut le développement précédent : si l’on se refuse à la haine et à la complaisance, alors … »[3].         La philosophe Catherine Challier propose une analyse similaire de ce passage via la devise « Liberté-égalité-fraternité », qu’elle lit dans un même rapport de causalité, la fraternité étant la conséquence de la réunion des deux premières ; d’où sa référence à Lv 19,18 dans le contexte de la devise républicaine : c’est en respectant tout ce qui précède le verset 18 que l’on aime son prochain comme soi-même, dit-elle du précepte, qui n’est donc pas en soi un commandement d’amour, encore moins de charité[4].         La falsification de la Torah par le sermon sur le montagne, et cela sur la question charnière des prétendus « amour du prochain / amour de l’ennemi » que Jésus aurait inventés, met en lumière la logique juridique de l’une et le caractère charitable de l’autre. La mise en lumière de la falsification et l’étude de son mécanisme révèlent ensuite la profondeur avec laquelle, contrairement à sa lettre, le sermon sur la montagne entend bel et bien abolir la loi, en briser la logique, remplacer la prétendue froideur du droit par la prétendue chaleur du sentiment. La logique juridique, presque politique, qui se dégage du passage du Lévitique que nous venons d’examiner se trouve dans le respect de l’ennemi ou de celui qui vous hait tel qu’il est préconisé par la loi juive.         Celle-ci ne dit sans doute pas qu’il faut « aimer son ennemi » – et pourquoi le dirait-elle ? – mais qu’il faut être attentif à sa souffrance, le soutenir, lui et son bétail, lui rapporter ce qu’il a perdu (Ex 23,4-5), ne pas se réjouir de sa chute (Pr 24,17), le tout dans une économie de la loi qui vise, au bout du compte, son propre intérêt autant que celui de son ennemi.   L’amour n’est pas de droit           Pourquoi donc aimer celui qui vous hait, en effet ? Le respecter, en revanche, et surtout respecter son droit, ne pas l’agresser, le cas échéant l’aider plutôt que lui nuire, vous maintiendra dans la bonne règle, dans la bonne torah au sens premier, le bon nomos au sens initial dégagé par Carl Schmit dans Le nomos de la terre, le bon objectif ou la bonne cible (torah), le bon partage (nemein), la bonne mesure, le bon vivre ensemble, la bonne direction (torah encore ; et charia) et, au final, dans les faveurs de Dieu, a priori attentif à surveiller lui-même le méchant qui vous hait.         « Quand ton ennemi tombe, ne te réjouis pas », lit-on en effet en Proverbes 24,17 ; « et quand il trébuche, que ton cœur ne jubile pas de peur que, le voyant, Iahvé n’en soit fâché et détourne de lui sa colère ». Dans une froide logique, « l’amour de l’ennemi » est ici parfaitement et raisonnablement posé : ne pas se réjouir de sa chute est la garantie que Dieu continue à le contenir. Si la représentation collective du christianisme persiste à placer Jésus au départ et au centre des concepts d’amour du prochain et de l’ennemi, admettant tout au plus pour ce dernier un antécédent chez Confucius[5], la distinction entre loi et charité apparaît à la simple rencontre avec la lettre de l’Exode ou du Lévitique. Le lecteur occidental, chrétien de foi ou christianisé par le discours dominant issu du sermon sur la montagne - potes compris, « Touche pas à mon pote ! » étant de l’ordre de la charité plus que de l’ordre de la justice - découvre que chacune des prétendues prescriptions d’amour du soi-disant « Nouveau Testament » sont en réalité contenues en termes juridiques dans ce que les tenants de la « Torah de Jésus » appellent « l’Ancien Testament ».         L’amour du prochain dans la perspective du sermon sur la montagne vide le respect du prochain dans la perspective du Lévitique ; la charité prive la loi de sa logique et le discours médiatique, dont on observe au fil de cette étude combien il prend ses racines dans le charitable néotestamentaire, s’en trouve perturbé. Ainsi, à l’occasion du soixantième anniversaire du début de la Seconde Guerre mondiale, le 2 septembre 2009, l’opérateur d’informations en faction sur la chaîne européenne Arte devait énumérer sans nuances rien moins que « les juifs, les tziganes, les malades mentaux, les homosexuels » pour expliquer à ses contemporains qu’« Hitler n’aimait pas beaucoup de monde »[6].         En dépit de la lettre hébraïque, « prochain », « ennemi », « étranger » sont l’objet d’une captation par l’universel occidental ; et nous verrons qu’avec l’invention des « droits de l’homme » (invention au sens de découverte) et l’institution des droits de l’homme comme religion profane (« notre nouvelle religion civile, la religion des incroyants », explique Régis Debray à ses contemporains), substitut ou reformulation des dix Paroles, dix commandements, l’universel occidental d’inspiration chrétienne prétend à son tour abolir la loi.         Car il y a abolition de la loi, au sens où on l’entend dans l’expression prêtée à Jésus, lorsqu’on fait de « l’amour du prochain » un dogme et non plus une règle de vie qui prend ses racines dans l’expérience de l’être ensemble. Et dogme est bien le mot qui tombe lorsque, sur Radio Notre Dame, les chroniqueurs du vendredi évoquent « l’amour du prochain » : souhaitant opposer les grands dogmes du christianisme aux prétendus tabous de la vie terrestre, comme en l’occurrence la retraite à soixante ans, le rédacteur en chef de Famille chrétienne devait lancer : « Autant sur la divinité du Christ, il ne faut pas lâcher, et sur l’amour du prochain, il ne faut pas lâcher, autant sur les soixante ans, en faire un dogme, me paraît une catastrophe »[7].   Interpolation           Si les véhicules profanes du christianisme répètent machinalement la falsification du Lévitique par Matthieu – dans Le petit lieutenant de Xavier Beauvois (2005), par exemple, on entend un curé lire docilement « On vous a dit : “tu haïras ton ennemi” » –, les traducteurs du sermon sur la montagne sont parfois gênés d’avoir à prêter à Jésus une citation de la Bible hébraïque qu’ils savent être un faux.         La Traduction œcuménique de la Bible (TOB) signale en note que « la haine des ennemis n’est pas prescrite dans l’Ancien Testament ». La Bible de Jérusalem est plus ambiguë, et en réalité contradictoire : « La deuxième partie de la phrase ne se trouve pas telle qu’elle dans la Loi et ne saurait s’y trouver » ; or, si elle ne saurait s’y trouver, elle ne s’y trouve simplement pas, ni « telle quelle » ni autrement. Jean Léturmy pour La Pléiade ne dit rien, passe le mensonge du sermon sur la montagne sous silence. Le chanoine Osty le signale avec un mais retentissant qui dit sans doute la raison même de l’ajout : « Nulle part on ne trouve dans la Loi le précepte de “haïr” son ennemi. Mais ces mots n’en expriment pas moins l’attitude de l’âme juive à l’égard de tout ce qui était étranger ».         Le propos d’Osty reflète la conception chrétienne du prochain forgée à l’encontre de cette prétendue « âme juive » à l’égard de « tout » ce qui est étranger, pas seulement à l’égard de l’ennemi étranger, ou de l’occupant du moment, comme le propose par exemple André Chouraqui dont une note semble indiquer qu’il ne prête pas de mauvaises intentions à Matthieu : selon lui, l’ajout de la haine de l’ennemi « exprime bien le sentiment populaire à l’égard de l’occupant romain »[8].         Osty ignore l’éventuelle influence de l’occupation romaine sur le texte de Matthieu, mais retient comme une donnée le fait que « l’âme juive » n’aimerait pas « l’étranger » ; et c’est, paradoxalement, dans sa note au Lévitique qu’il explicite le fond de sa pensée. En commentant le verset hébreu « Aime ton prochain comme toi-même », constituant le premier corps du « On vous a dit » néotestamentaire attribué à Jésus, le chanoine Osty propose en effet une lecture à rebours du Lévitique à la lumière du selon Matthieu. Le Lévitique serait un texte où le prochain n’est encore que juif, explique Osty avec force références au Nouveau Testament que nous citons ici intégralement : « Le prochain est encore l’Israélite. En reprenant ce précepte (Mt 5,43-44 ; 22,39 ; Mc 12,31), Jésus étend le sens du prochain à tout homme (Luc 10,29-37), ce qui est la doctrine du Nouveau Testament (Rm 13,9-10 ; Ga 5,14 ; Ja 2,8-9). »   Le nouveau droit humanitaire           Selon cette thèse, Jésus et le Nouveau Testament libèrent le prochain et l’amour du prochain du carcan juif dans lequel les juifs étaient censés n’aimer que les juifs, raconte Émile Osty. Même l’interdit de haine et le soutien prescrit à qui vous hait ne concernerait, selon lui, que les juifs entre eux. Par recoupements de ses notes souvent ravageuses, pour ne pas dire haineuses dans le contexte examiné, on devine qu’Osty pense que le juif a le droit de haïr ses ennemis s’ils ne sont pas juifs ; les ennemis qu’il n’a pas le droit de haïr, ceux dont il doit soutenir le bétail, ceux dont il ne doit pas se réjouir de la chute, ceux-là sont juifs, comme il l’indique au détour de l’opinion qu’il émet ailleurs. C’est en Dt 22,1 en effet,  qui évoque l’obligation de ramener le bétail égaré de son frère, qu’Osty commente la même obligation concernant le bétail égaré de son ennemi qu’on a lue en Ex 23,4-5. « L’ennemi », explique-t-il alors, « est l’Israélite avec qui on serait en inimitié ».         Le juif d’Osty est cerné. Quand Matthieu raconte faussement que la Torah lui prescrit d’haïr son ennemi, Émile Osty dit que non, mais que « l’âme juive » hait, de fait ou par nature, tout ce qui n’est pas juif ; et quand la Torah, au contraire de ce que dit Matthieu, prescrit de soutenir son ennemi, Osty dit que cet ennemi-là est juif et qu’il n’y a donc aucun mérite de le soutenir. Une grande partie de l’approche chrétienne de la loi juive se trouve résumée ici : cette loi ne s’applique qu’aux juifs ; les prochains sont juifs, les ennemis sont juifs ; l’amour du prochain n’est prescrit que pour le prochain juif, la haine de l’ennemi n’est interdite que pour l’ennemi juif. La Loi de Moïse fonctionne en vase clos.           Rémi Brague inscrit son propos dans le même moule lorsqu’il assure à Radio Notre Dame que l’amour du prochain ne valait « à l’origine » (?) que pour les gens de sa tribu : « Tu aimeras ton contribule », aurait ordonné Dieu dans le Lévitique. « Le christianisme fait exploser cela et généralise à tout homme, à l’esclave, à l’enfant, à la femme, à l’étranger. »[9] Tout en s’affirmant « non chrétien », l’anthropologue Maurice Godelier donne, à son tour, crédit à cette « explosion » en désignant le christianisme comme « la religion du salut adressée à l’humanité » par opposition au judaïsme confiné aux juifs : à partir de Jésus et du « saut dans l’universalité » que représente à ses yeux le christianisme, « l’espé­rance n’est plus destinée au seul peuple juif mais à toutes les nations. La coupure est là. »[10]         L’assurance d’un avant confiné aux juifs et d’un après ouvert à tous est motrice du christianisme militant. L’islam la fera sienne aussi.   L'universel disputé           Dans l’ouvrage qu’il présente à Radio Notre Dame, Du Dieu des chrétiens et de un ou deux autres (Flammarion 2008), Rémi Brague aimerait distinguer le christianisme de l’islam ; or, dans la réflexion d’Émile Osty qu’il prolonge, se lisait déjà celle du recteur Boubakeur père, contemporain d’Osty, écrivant en même temps que lui dans les années 1970 : « L’islam restitue Moïse à l’humanité entière ».         L’islam en effet – et par islam, on entend ici l’exégèse faite du Coran, donc ultérieure au récit de Mohammed – suit le même schéma qui voudrait que, grâce à lui, on ait fait exploser l’amour prétendument réservé aux contribules. « C’est grâce à nous, les musulmans, que les bienfaits de Dieu sont pour tout le monde », dit la vulgate musulmane inspirée du christianisme. Soit que Moïse n’est pas que juif (« l’islam restitue Moïse à l’humanité entière » = « l’islam restitue à Moïse son universalité »), soit que Dieu corrige Moïse si celui-ci se montre trop juif, comme le propose Jacques Berque dans un développement en note de sa traduction du verset 156 de la sourate 7.         Le passage que commente Jacques Berque est celui qui suit l’épisode du veau d’or tel qu’il est récité dans le Coran. Une fois remis de sa colère, Moïse adresse une prière de pardon à Dieu qui, dans la traduction de Berque, se lit comme suit : « C’est Toi notre protecteur. Pardonne-nous. Sois-nous Miséricordieux, Tu es le meilleur qui puisse pardonner ». À cette prière, Dieu répond, toujours dans la traduction de Berque : « De mon tourment, je frappe qui je veux, bien que ma miséricorde ombrage toute chose. J’écrirai ma miséricorde en faveur de tous ceux qui se prémunissent, acquittent la purification, croient en nos signes ».         Sur ce verset qu’il présente comme « très important », Berque construit l’idée que Dieu cesse d’accorder ses bienfaits aux seuls juifs, universalise ses grâces et, en dépit de cette universalisation (ou à cause d’elle), donne sa préférence aux disciples de Mohammed. Cela n’est pas dans le texte du Coran, mais dans celui de Jacques Berque : « Dieu, au lieu d’exaucer telle quelle la prière que Moïse lui adresse en faveur des Israélites, marque l’universalité de son commandement et de ses grâces et leur dévolution préférentielle à ceux qui suivront Mohammed (verset 157 et suiv.) ». Or, on ne lit rien dans la prière de Moïse qui en limite la portée aux seuls enfants d’Israël sinon que seuls les enfants d’Israël, dans le contexte du veau d’or, sont présents et ont commis la faute dont Moïse demande pardon. Rien non plus, dans la réponse de Dieu, qui permette de construire une « dévolution préférentielle » en faveur de ceux qui suivraient Mohammed.         De fait, Berque donne ici crédit à une thèse chère aux monothéismes globalisants, thèse qui voudrait que, dans ses « marques d’univer­salité », Dieu préfère quand même voir ses grâces « dévolues » (on observe le vocabulaire testamentaire inauguré par Tertullien pour le christianisme) à ceux qui suivent Jésus ou Mohammed. Pour ce faire, il inclut au verset 156 commenté le verset 157 qui suit, d’ailleurs prudemment évoqué entre parenthèses ; verset qui a l’avantage, en termes partisans, de favoriser en effet les futurs musulmans dans la répartition des bienfaits de Dieu, mais l’inconvénient, en termes plus rigoureusement scripturaire, d’être largement considéré comme un ajout au texte récité par Mohammed, peut-être même une interpolation tardive à des fins ouvertement prosélytes.         Si l’on en croit Régis Blachère, en effet, le verset 157 qui introduit l’idée que les véritables destinataires de la miséricorde divine, les véritables « bienheureux » (les « triomphants » selon Berque), sont ceux qui suivent Mohammed, plus exactement « l’Envoyé, le Prophète qu’ils trouvent inscrit dans leurs livres », c’est-à-dire le fameux paraclet évoqué par l’évangéliste Jean et dans lequel l’islam veut voir l’annonce de Mohammed, ce verset et les deux suivants sont « incontestablement une addition ultérieure, car ils dénoncent (ils trahissent, ils révèlent, nda) une attitude pressante pour amener les juifs et les chrétiens à se rallier à l’islam ».         Berque lui-même trahit une intention confuse dans ses notes aux versets 156 et 157 de la sourate 7 : en 156, écrit-il, « Dieu marque l’universalité de son commandement et de ses grâces, et leur dévolution préférentielle à ceux qui suivront Mohammed (verset 157 et suiv.) »  ; puis en 157 : « L’islam invoque ici plusieurs textes bibliques et un texte évangélique (Jn 16,7-16) ». Dans un cas, Dieu ; dans l’autre l’islam. Par recoupement, on sait que Berque vise en réalité « l’apologétique musulmane » – et non Dieu ou Mohammed, le Coran ou même l’islam – dans sa deuxième note, où il est question des passages de Jean qui évoquent la figure dont l’Église fera « le Paraclet » puis « l’Esprit saint », l’islam souhaitant y voir le fameux Ahmed de la sourate 61,6.         En note de ce verset, Berque observe en effet que « l’apologétique musulmane se prévaut ici de l’annonce du prophète dans l’évangile de Jean ».   * *   *           Que l’apologétique musulmane, comme l’apologétique chrétienne avant elle, veuille voir midi à sa porte, l’universalité dans ses dogmes, ou la dévolution préférentielle des grâces de Dieu en faveur de son prophète est une chose ; que ce soit Dieu qui le veuille en est une autre.         Berque noie les deux, l’écume militante récupère et, bonne sœur, la Mosquée accepte de partager avec l’Église : « (Dans le fait que) Mohammed est envoyé pour tout le genre humain (sourate 34,28), (se lit) l’universalisme de l’islam pour qui Dieu est le Seigneur des mondes. Il en est de même du christianisme. Le judaïsme ne s’adresse qu’aux seuls juifs, peuple élu de Dieu (qui) y est le Dieu d’Israël », lisait-on plus haut dans le Les Grands thèmes du Coran publié sous l’égide de la Mosquée de Paris[11].            Reprise dans le contexte islamique, l’idée de « contribule » évoquée par Rémi Brague permet, elle aussi, de suivre les similitudes exégétiques dans la prétention du christianisme et de l’islam à un universel (catholicisme) étranger au judaïsme.         Dieu aurait limité le commandement de l’amour du prochain à un amour de tribu, proposait Rémi Brague, et le christianisme aurait fait « exploser » cette limite, assurait-il ; Mohammed « prêche d’abord à ses contribules », reprennent Ghaled Bencheik, Salah Stétié et Tareq Oubrou sur le plateau de l'émission Islam, l’aspect universel du message intervient plus tard ; la oumma est d’abord communautariste (sens littéral de oumma, nous l’avons noté), elle devient universel par christianisation, c’est-à-dire en imitant le christianisme et en prétendant, comme lui, à être (littéralement) catholique à son tour.         Or, ce n’est dans aucun des deux messages de Jésus et de Mohammed que se situe la prétendue « explosion universaliste/catholique » ; cette explosion s'inscrit dans la vision catholique que le catholicisme chrétien (catholicisme catholique, orthodoxe ou réformé) puis le catholicisme islamique ont imposée aux textes.          Cette vision impérialiste de la révélation – « grâce à nous, tous ne sont qu’un » – se lit en toutes lettre ou en filigranes dans maints commentaires chrétiens de l’islam au tournant des XIXe et XXe siècles lorsque l’islam est perçu comme un christianisme arabe, Mohammed comme un Jésus arabe.         À titre d’exemple, on la trouve dans les commentaires que le pasteur genevois Edouard Montet propose à sa traduction du Coran en 1929. Sur la oumma communautariste avant la lettre, c'est-à-dire la oumma de contribules à laquelle Mohammed s’adresse d’abord, par exemple lorsqu’il lui transmet le message de Dieu consistant à ne plus prier en direction de Jérusalem et choisit La Mecque comme qibla, le Coran rapporte ainsi les mots d’Allah : « Nous avons fait de vous une communauté éloignée des extrêmes pour que vous soyez témoins à l’encontre des hommes et que l’Apôtre soit témoin à votre encontre » (2,143 version Blachère). Montet explique : « Dieu a fait du peuple arabe une nation missionnaire, destinée à porter partout le témoignage de l’Unité de Dieu, de même que Mahomet a été le porteur de ce témoignage au peuple arabe ». C’est une vision néotestamentaire de Mohammed et des Arabes qui est présentée ici et l’islam en est presque absent : étrangement, Montet ne parle en effet pas des musulmans mais bien des Arabes qui, plus encore à l’époque de sa traduction en 1929 qu’aujourd’hui, étaient chrétiens et musulmans. De ce changement important mais limité à la communauté musulmane naissante (nous ne sommes qu’à deux ans de l’hégire), Jacques Berque fait une lecture plus catholique encore que Montet : « La Mecque devient ainsi le centre du monde », assure-t-il.         L’un et l’autre ouvrent la voix aux propos du recteur Boubakeur qui voit dans le changement de qibla, « l’affirmation (de l’islam) comme la seule religion héritière de la doctrine enseignée par Abraham, Moïse et Jésus ». Le caractère profondément catholique du propos est ici relevé par l’absence de Mohammed et de sa révélation comme doctrine distincte : la religion de Mohammed n’est « que » révélatrice des enseignements précédents, mais elle en est – toujours dans le vocabulaire notarial chrétien inventé par Tertullien - « la seule héritière » [12].         Cette volonté d’être seul héritier du message divin rend vaine toute velléité du christianisme et de l’islam à se prétendre universels.         L’aimable vision d’un Jésus ou d’un Mohammed qui feraient « exploser » la révélation en la donnant à tous est profondément anachronique. Elle néglige notoirement, pour Jésus, les textes apocryphes dans lesquels on voit Jésus faire exploser la tête de ses camarades de jeu davantage que les préceptes de la Torah et s’emporter, encore enfant, contre qui lui oppose la moindre résistance ; elle néglige aussi, dans les textes canoniques, les passages où Jésus n’a de cesse de garder pour lui et ses plus proches les événements dont le lecteur prend connaissance : « Ne dites à personne qui je suis », « Ne racontez à personne » tel miracle ou ma rencontre avec Moïse et Elie… Connue sous le nom de « transfiguration » dans la tradition chrétienne, cette rencontre est particulièrement révélatrice de l’aspect secret et confidentiel du « christianisme » naissant (le nom n’est pas encore inventé), tout au contraire de « l’explosion » universelle qu’on voudrait y voir après coup : inspirée à l’évidence de l’entretien entre Dieu et Moïse sous le regard de tous, et pour le coup universel, des six cent mille Hébreux – chacun (« chaque un », lisait-on plus haut sous la plume de Benny Lévy) est associé à la scène[13] -  l’entretien de Jésus avec Moïse et Elie est réservé au seul regard de ses trois disciples favoris, qui s’interdisent d’en parler[14].   Pourquoi tant d’amour ?           Le caractère libérateur prêté au christianisme et à l’islam s’épanouit avec force dans le contexte profane contemporain qui cherche un fondement religieux à l’universel débordant de bons sentiments.         L’écriture médiatique et militante récupère notamment le discours qui voudrait que l’homme soit devenu bon et généreux après Jésus. L'action humanitaire moderne est littéralement fondée, presque formatée sur le sermon sur la montagne : « On vous a dit que les dictateurs avaient le droit d’exterminer leur peuple ; et moi je vous dis qu’un jour viendra où ils n’auront plus ce droit ». Les journalistes accrédités aux émissions religieuses protestantes et catholiques des chaînes publiques françaises (certains d’entre eux présentant, sans frontières nettes, les journaux de la semaine et les créneaux religieux du dimanche matin) assurent ainsi volontiers que « pour les chrétiens, accueillir l’autre, les autres, c’est un devoir » et qu’en conséquence, « l’Église est, par nature, solidaire avec les migrants » [15].         La parabole du Bon Samaritain vient conforter sur ce point les esprits humanitaires modernes.         Dans l’économie du Nouveau Testament, elle se situe chez Luc dans le prolongement d’une proposition de Jésus selon laquelle les deux principaux commandements de la Torah sont, à valeur égale au point de n’en faire qu’un, « Tu aimeras ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta force » et « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Mt 22,39 ; Mc 12,31 ; Luc 10,27).         Ces deux préceptes sont, à la lettre, des citations de la Torah : Dt 6,4-5 pour la première et Lv 19,18 que nous venons de lire dans sa réalité pour le second. Le Nouveau Testament ne l’ignore pas, qui nous dit explicitement que, dans la parabole, Jésus répond à un légiste qui lui demande de citer « le plus grand commandement de la Torah » ; mais, dans la tradition chrétienne, la conscience collective efface le référence hébraïque et juive. Théologiquement, sociologiquement, politiquement, l’amour du prochain, dans les termes mêmes où il est pourtant exprimé dans le Lévitique, est devenu un précepte de Jésus pour les esprits chrétiens, grandement en raison de la suite donnée chez Luc à cette citation de la Bible hébraïque.         Le légiste poursuit en effet en demandant à Jésus de définir « le prochain ». Et Jésus de le faire dans la célèbre parabole où, après un prêtre et un lévite qui n’apportent pas de soins à un homme blessé sur la route de Jérusalem à Jéricho, un Samaritain lui porte secours et est, en conséquence, le prochain de l’homme blessé : il est notable que Jésus n’a pas défini le prochain comme l’homme auquel il est porté secours, mais comme l’homme qui porte secours, rappelant parfaitement le sens de « aime pour l’autre comme tu aimes pour toi » (Lv 19,18).         Autour de ces références erronées est construite par l’exégèse chrétienne, puis musulmane, puis pagano-médiatique l’idée qu’avant Jésus, le juif n’aimait et ne considérait comme proche qu’un autre juif. Régis Debray la formule un peu comme Rémi Brague et l’extrapole aux droits de l’homme, sa religion à lui, qu’il appelle « notre nouvelle religion » : « ‘‘Tu ne tueras pas’’, ‘‘tu ne convoiteras pas la femme de ton prochain’’, ‘‘tu respectera autrui’’. Oui, chapeau ! Mais quel est cet autrui que les droits de l’homme, à l’instar de la Bible, nous ordonnent de respecter ? Ce n’est pas l’homme de l’autre côté de la montagne. C’est le coreligionnaire, le frangin ou le cousin ».         Poussée à l’extrême paulinien et luthérien de « l’homme incapable de respecter la loi », cette idée se retourne contre elle-même : « Sans Jésus, nous n’avons pas les ressources pour aller vers l’autre. Savoir que Jésus est parmi nous est quelque chose qui nous aide à essayer d’aller vers le prochain », professent en effet des théologiens catholiques d’aujourd’hui[16]. Jésus n’aurait alors pas libéré l’amour du prochain ni restitué quoi que ce soit, il l’aurait confisqué au contraire puisque aussi bien « sans lui, pas de prochain »... Un pasteur protestant est sur la même ligne en construisant l’idée qu’« il faut être aimé de Dieu pour pouvoir aimer l’autre »[17]. « Comme le père m’a aimé, je vous ai aussi aimés », lit-on en effet chez Jean (15,9) : de là, l’amour de l’autre ne serait ni un acte spontané, ni le respect d’un ordre, mais la conséquence d’un amour préalable, explique le pasteur ; si Dieu ne t’aime pas, tu n’es pas obligé d’aimer l’autre, semble-t-il déduire du mot prêté à Jésus par Jean ; et c’est pour ça que Dieu t’aime, entend-on en écho, pour que tu aimes l’autre.         Pour souligner encore le rôle prétendument charnière joué par Jésus dans la rhétorique chrétienne du prochain, l’Église réformée prend volontiers appui sur les discriminations et les droits de l’homme. Une pasteure protestante devait évoquer en 2004 la « femme debout » qu’était, à ses yeux, la Syro-Phénicienne (selon Marc) ou Cananéenne (selon Matthieu) qui, demandant à Jésus d’intervenir pour sa fille possédée du démon (Mc 7,24-30 ; Mt 15,21-28), allait permettre à cet homme « encore enfermé dans son rôle de juif », dit la pasteur (entendre : encore sous l’interdit d’être charitable et généreux à l’égard des non juifs), « de devenir fils de Dieu »[18]. Le militantisme en faveur des droits de l’homme (ici teinté de féminisme) se sert abondamment du mythe paulinien fondamentalement vicié d’un Jésus à la fois libérateur de la Loi (« tout homme y a droit, pas seulement les juifs ») et abrogateur de la Loi (« son respect est impossible »). Le pasteur Jean-Arnold de Clermont, alors président de la Fédération protestante de France, devait prendre la même posture d’« homme debout », pour le coup, contre les discriminations des lois françaises sur l’immigration, lois qui seraient par définition juives dans son propos opposant rien moins que les restrictions de la loi française, assimilées expressément aux « exclusions du Deutéronome qui font froid dans le dos », à l’idéal d’accueil et d’intégration contenu, selon lui, dans l’épître de Paul aux Galates[19]. L’idée séduit et est reprise sur le même créneau radiophonique en contrepoint de l’interrogation des Rencontres de Pétrarque sur l’État de droit : « L’État de droit n’est-il plus qu’une illusion ? », demandent juristes et philosophes ; oui, répond la Fédération protestante de France en invoquant « le Dieu de Jésus Christ » (une formule qu’on entend comme se démarquant de la plus connue « Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob »), et en appelant « les déboutés du droit d’asile » à se réjouir (avec le pasteur officiant) que « si l’État de droit s’effrite, l’État de Dieu avance et se construit »[20].         Tout étant bon à prendre, Jésus servant et ayant servi (sans toujours le savoir) de nombreuses causes humanitaires, Le Monde des religions retient encore que « Jésus transgresse des interdits » lorsqu’il prétend en faire un féministe opposé à « la dictature du phallus »[21]. Le même journal militant place Paul à la tête du mouvement pour la « mixité sociale », un concept plein de très chrétien amour du prochain qui connaîtra un regain d’intérêt et/ou d’attention dans les grandes villes au XXIe siècle après Jésus et son sermon sur la montagne[22].   Racines hébraïques           Il convient assurément de saluer les voix chrétiennes dissonantes, en l’occurrence celle de Jean-Pierre Denis, directeur de la rédaction de l’hebdomadaire La Vie, qui devait introduire les travaux d’Emmanuel Levinas et d’Edmond Jabès dans les interstices du Jour du Seigneur consacré au « devoir chrétien d’accueillir l’autre », tel qu’il était alors formulé par la journaliste Agnès Vahramian, pour rappeler à celle-ci que « l’enseignement de Jésus sur l’autre et sur l’étranger s’enracine profondément dans la tradition juive », et que « dans l’histoire du christianisme, le juif a toujours été l’autre, l’étranger par excellence, avec malheureusement tous les aspects que l’on connaît ».         Il demeure que la plupart des prêches de terrain font écho au sentiment ancré dans les consciences qui fait du judaïsme un obstacle à l’amour de l’autre[23].         La dimension pagano-médiatique de la thèse de « l’amour du prochain inventé par Jésus » est très prisée aussi dans les milieux culturels. Elle est ainsi portée, dans les cas d’école que nous suivons ici, par le couple Philippe Labro-Johnny Hallyday dans l’aimable chanson « Jésus Christ est un hippie » (1970), comme par l’animateur universitaire Ali Baddou dans ses aimables fonctions de chroniqueur littéraire de l’émission Le Grand Journal de la chaîne privée Canal plus. Suivons-les : Philippe Labro, d’abord, auteur des paroles de la ballade d’Hallyday où il met en scène le FBI qui met en croix un hippie de San Francisco, explique être « parti du principe (sic) que si Jésus revenait sur terre aujourd’hui, il serait presque forcément (sic) un hippie, c’est-à-dire un rebelle ; sinon un rebelle, du moins un personnage qui essaie de transformer la société et les mœurs telles qu’elles sont. Je crois bien que Jésus-Christ a été, au départ, le premier des rebelles »[24]. C’est sur un schéma très proche que Yasser Arafat faisait de Jésus « le premier Palestinien » ; et par succession d’idées : du premier Palestinien, le premier Prochain.   Torride loi           Prétextant, pour sa part, un entretien de Carla Bruni-Sarkozy dans la presse hebdomadaire française, le chroniqueur Ali Baddou releva l’usage du mot agapê par l’épouse du président de la République, et se servit de Socrate et de Jésus pour expliquer aux téléspectateurs de Canal + la différence entre eros et agapê, deux termes grecs qui disent l’amour.           Selon lui, il convenait de distinguer eros qui serait l’amour passion, « l’amour qu’on trouve chez Socrate » assura-t-il, et agapê qui traduirait « l’amour des évangiles, l’amour de Jésus, l’amour gratuit »[25]. Outre que l’amour de Jésus n’est nullement gratuit - « Celui qui n’est pas avec moi est contre moi », lui font dire les évangiles de Matthieu et de Luc dans une réplique qui aurait pu inspirer la célèbre « Ma chambre, tu l’aimes ou tu la quittes » d’un essai cinématographique français à succès[26] ; outre les discours hystériques que lui fait tenir Jean, par exemple aux chapitres 14 et 15 de son évangile, où Jésus ne donne son amour (agapê et dérivés dans le texte grec de Jean) qu’à ceux qui l’aiment, qu’à ceux qui le suivent et respectent ses commandements (Jn 14,21 ; 15,9-10), où il déclare tout de go : « Vous êtes mes amis si vous faites ce que je vous commande » (Jn 15,14), et où il prétend, toujours selon Jean : « Sans moi, vous ne pouvez rien faire » (Jn 15,5), « Qui ne m’aime pas n’aime pas non plus mon Père » (Jn 15,23), c’est à dire qu’il faudrait l’aimer lui pour aimer Dieu et, plus encore, l’aimer lui pour être aimé de Dieu : « Celui qui m’aime sera aimé de mon Père » (Jn 14,21) - outre donc ces discours nullement généreux tirés des évangiles officiels (ce qui nous permet de faire l’économie des textes apocryphes qui évoquent la méchanceté de Jésus enfant), l’amour agapê ne saurait être limité aux sentiments prétendument humanitaires prêtés à Jésus par le chroniqueur littéraire de Canal[27].         Avant d’être vidé de sa sensualité et investi par Paul de Tarse dans l’acception charitable mise en avant par Ali Baddou, le mot agapê se rencontre en effet aussi dans le sens d’amour passion, trois siècles avant les évangiles, dans la traduction grecque de la Bible hébraïque, notamment du Cantique des Cantiques, un texte qui n’a rien de fleur bleue et où les acteurs sont malades d’amour en hébreu (’ahabah), en grec (agapê) et en français. Jusqu’au chanoine Osty, qu’on vient de lire très convaincu, lui aussi, que l’amour du prochain a été inventé par Jésus, tous les traducteurs du Cantique des Cantiques rendent le verset 2,5 par « malade d’amour », cassant d’autant son coup à la chronique du Grand Journal que le même mot en hébreu et en grec sert au texte biblique pour l’amour du jeune Lys dans le poétique Cantique des Cantiques (Ct 2,4 et 2,5) et l’amour du prochain dans le plus sévère Code du Lévitique (Lv 19,18)[28].   HAUT DE PAGE   [1] Moïse Maïmonide, Le livre des commandements (Séfèr hamitsvoth), L’Âge d’homme, Lausanne, 1987, Commandement négatif n° 302, p. 374-375. [2] Sur le lien causal entre les commandements négatifs de Lv 19,11-17 et le commandement positif de Lv 19,18, cf. Yaël Yotam, « Entre respect et amour, étude de Ex 20,12 et Lv 19,18 », conférence de l’Institut Meguila, Paris, 10 mars 2004. [3] Cf. Paul Harlé et Didier Pralon in Marguerite Harl [dir.], La Bible d’Alexandrie, op. cit., note ad Lv 19,15-18, t. 3, p. 166-168 et 56-57. [4] Entretien avec Alain Finkielkraut, Répliques, France culture, 13 mars 2004. [5] Le discours populaire chrétien admet que « Jésus n’est pas le premier à avoir prescrit l’amour du prochain, Confucius l’avait fait avant » (Radio Fréquence Protestante, 13 juin 2009). S’il est vrai qu’on trouve chez Confucius (555-479) des propos sur la question, on peut les lire en miroir de l’Exode ou du Lévitique (qui, en datation basse - Ezra contre Moïse - lui sont contemporains) autant qu’en miroir du message de Jésus que les auteurs du Nouveau Testament reprendront eux-mêmes six siècles plus tard : « Ne souhaite pas la mort de ton ennemi ; tu la souhaiterais en vain ; sa vie est entre les mains du ciel » (Morale, LI) ; « On peut avoir de l’aversion pour son ennemi sans pourtant avoir le désir de se venger ; les mouvements de la nature ne sont pas toujours criminels » (Morale, LXIII). [6] William Irigoyen, Arte info, 2 septembre 2009. A contrario, le journaliste et chroniqueur Ariel Wizman, par ailleurs lecteur précis de la Torah de Moïse, devait offrir aux téléspectateurs de France 2 une brillante démonstration du mécanisme que nous venons d’observer avec le prochain et l’ennemi à travers l’attitude que le judaïsme impose à l’égard de l’étranger (Ex 22,21 ; Cf. Judaïca, France 2, 7 juin 2009). [7] Samuel Pruvot, Le Grand débat, Radio Notre Dame, 30 avril 2010. [8] Note sous Mt 5,43 dans l’édition Desclée de Brouwer 1989 de La Bible Chouraqui. La note n’est pas reprise dans l’édition Jean-Caude Lattès 1992. [9] Rémi Brague, Le grand témoin, Radio Notre Dame, 26 mai 2008. [10] Maurice Godelier, « Le christianisme est la religion du salut adressée à l’humanité », extrait d’une contribution aux Confé­rences de carême sur le thème de Jésus (« Qui suis-je ? » « Qui dit-on que je suis ? »), Notre Dame de Paris, 2 mars 2008, La Vie, 28 février 2008, p. 18-19. Dans le militantisme catholique de L’homme nouveau, la coupure est transposée en aval entre catholicisme et protestantisme : « J’espère de tout cœur que les protestants montent au ciel, mais autant avoir l’assurance tous risques », propose Daniel Amish en désignant la religion catholique comme la véritable garantie de salut (Radio Courtoisie, Le Libre journal de Jean-Marie Le Méné, 9 décembre 2008). [11] Jean-Luc Monneret, Les Grands thèmes du Coran…, op. cit., p. 136, n. 4. [12] Si Hamza Boubakeur, Le Coran…, op. cit., p. 54, note à la sourate 2,142. Dans son élan, Boubakeur voit dans la décision de Mohammed de tourner le dos à Jérusalem la marque qu’entre l’islam naissant et les enseignements d’Abraham, Moïse et Jésus, « le dialogue s’est avéré inutile, et pour toujours ». [13] Dans Le meurtre du pasteur notamment, Benny Lévy écrit « chaque un » lorsqu’il évoque la scène du don de la Torah aux six cent mille Hébreux et distingue, dans le traces d’Emmanuel Lévinas, le concept d’universel intensif de celui d’universel extensif (voir plus loin dans ce chapitre). devait [14] Luc 9,36. Pierre revient sur cet interdit en 2 Pierre 1,18. devait [...]
  • Textes disponibles

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  • Qana Kana Cana

    Un nom, trois orthographes : les trois orthographes Qana, Kana et Cana correspondent aux trois transcriptions du nom, selon qu’il vient de l’arabe, de l’hébreu ou du grec. Trois orthographes et deux sites : un Cana (grec neutre) est en Israël, un autre Cana (grec neutre) est au Liban. L’écriture médiatique et militante confond les deux villes - l’une israélienne, l’autre libanaise - et évoque frénétiquement l’un des premiers miracles attribués par le Nouveau Testament à Jésus lorsque, dans la guerre livrée par le Hezbollah à Israël, le Qana libanais est touché.   Le nom transformé en levain           Dès le drame qui toucha le village libanais de Qana et sa population en 1996, l’écriture palestinienne de l’histoire a mesuré le potentiel émotionnel du nom. Jouer sur la confusion entre le Qana libanais et le Cana du Nouveau Testament permettrait de faire appel à Jésus et, dans les lieux extrêmes, au « déicide » qui se profile derrière tout acte israélien : « On ne croit plus aux miracles à Qana », pouvait-on lire dès 1997 sur les sites les plus anti-israéliens du moment, dans ce qui était présenté comme le « récit d'une visite », publié sur au moins trois sites militants en français ou en anglais et lisible encore en juillet-août 2006, lors de nouveaux bombardements israéliens sur le Qana libanais une nouvelle fois utilisé comme bouclier par les troupes chiites du Hezbollah[1].           L'évocation du miracle ne relève pas ici de l'accroche journalistique ou du transfert poétique. Elle se veut emprise : « Qana, lieu du premier miracle du Christ ; Qana, lieu du dernier haut fait de l'armée israélienne le 18 avril 1996 », affirme en effet l’auteur de ce « récit » dans une opposition très marquée par l’antinomie chrétienne pour dénoncer ce qu’elle appelle encore « le calvaire de Qana », « le massacre de cent civils, principalement vieillards, femmes et enfants réfugiés dans un site de la FINUL (...) », « massacre volontaire de civils ayant pourtant cherché la protection de la force d'interposition internationale présente sur place ».        Nous distinguons ici les faits qui se sont déroulés à Qana (Liban Sud) en 1996 et 2006, d’une part, de leur invocation par le militantisme anti-israélien sous le nom de Cana depuis 1996 et encore aujourd’hui, d’autre part. Pour ce qui est des faits et de leur éventuelle qualification juridique, nous renvoyons notre lecteur aux rapports qui ont été diligentés très tôt par, notamment, le Secrétaire général de l’ONU, alors Boutros Boutros-Ghali, et Amnesty international, mettant en lumière les positions opposées du Hezbollah et de l’armée israélienne concernant l’usage fait par le premier des bâtiments évacués par l’ONU et les explications fournies par Israël invoquant à la fois l’erreur de tirs, la présence de positions du Hezbollah à proximité des bâtiments présumés vides de l’ONU, l’ignorance que des civils libanais avaient investi lesdits bâtiments[2].        C’est la confusion qui seule nous retient ici, confusion entretenue - souvent à dessein - par l’écriture médiatique et militante de l’histoire entre :- Qana-Liban-Hezbollah, terrain de combats entre le mouvement libanais et l'armée israélienne ; et- Cana-Galilée-Jésus, lieu du premier miracle dans la tradition chrétienne.           Quelle que soit l’orthographe choisie (Cana dominant néanmoins les dépêches et analyses), c’est en effet au Cana de Jésus que se réfère le récit concernant le Qana du Hezbollah, et ce déplacement mérite en lui-même l’attention : « Qana, près de deux mille ans après ses célèbres noces, est loin de ressembler à un tableau de Véronèse », insiste le récit militant, qui ajoute que « cet illustre village » est « situé dans une région très pauvre du Sud Liban, au cœur de terres arides et cependant ô combien convoitées ».           L’Encyclopédie en ligne Wikipédia place également le Cana de Jésus au sud Liban. Tout en indiquant les coordonnées topographiques précises du Qana libanais (33° 12' 33" N  35° 17' 57" E), l’encyclopédie écrit : « D'après la Bible, c'est là qu'eut lieu le miracle de Cana, où Jésus changea l'eau en vin lors d'une cérémonie de mariage. Un autre village du même nom lui conteste le fait d'être le lieu présent dans le récit biblique[3]  ».          Un transfert identique est opéré en 1979 par le prêtre roumain Virgil Gheorghiu, auteur de La vingt-cinquième heure qui, dans un livre de combat appelé Christ au Liban, sous-titré de Moïse aux Palestiniens, ne fait rien moins que déplacer le Cana chrétien de Galilée sur le Qana libanais : « Le premier miracle que le Christ accomplit sur terre fut le miracle de Cana en Galilée. Cana s'appelle aujourd'hui Qana el Jalil et se trouve près de Tyr », indique l'homme d'Eglise en transposant ainsi naturellement Tyr près du Lac de Tibériade[4].            Or, le Cana du Nouveau Testament auquel voudrait pouvoir se référer l’écriture palestinienne de l’histoire lorsqu’elle se sert du Qana libanais est aujourd’hui en territoire israélien sur la route entre Nazareth et Tibériade. Il est appelé Kafr Kana (parfois Kafr Kannâ ou Kfar Kannâ)[5].          La confusion entre la Galilée et le Liban dans la localisation du Cana de la tradition chrétienne n’a aucun fondement littéraire ou biblique. Si en effet, selon Matthieu et Marc, Jésus se serait rendu à une occasion à Tyr et Saïda (Mt 15,21 ; Mc 7,24 et 31), le Cana des noces est très clairement situé en Galilée dans le texte source lui-même : « Cana de Galilée », écrit Jean, le seul narrateur du miracle qui vit l’eau devenir vin, dès les premières lignes de son récit (Jn 2,1-11), « Cana en Galilée » confirme-t-il plus loin à propos de Nathanaël (Jn 21,2) qui en est originaire ; « Cana en Galilée », reprend Diogène de Laërce pour raconter à son tour l’histoire du vin qui a « failli », écrit-il[6]. Sans doute le nom Galilée a-t-il, aux divers temps du récit biblique, couvert diverses régions, allant parfois jusqu’à Saïda, mais deux « Cana » se distinguent clairement selon que l’on lit le récit hébraïque (ou « Ancien Testament » en termes chrétiens) et le récit chrétien du Nouveau Testament.           Du Dictionnaire de la Bible (catholique) qui place le site du Nouveau Testament « à sept kilomètres au nord-est de Nazareth (...) dans l’actuel village de Kfar-Kannâ, sur la route qui mène à Tibériade[7] » au Guide Bleu qui indique que « Kafr Kanna (est situé) à huit kilomètres de Nazareth sur la route de Tibériade[8] »,  en passant par l’exégète Jean Grosjean qui arrondit à « une dizaine de kilomètres au nord de Nazareth[9] », les sources se recoupent pour laisser en Galilée au sens strict le « Cana de Galilée » dont parle l’évangile de Jean et ainsi exclure le Qana libanais de la tradition chrétienne.           Situé pour sa part au sud-est de Tyr, à environ cinquante kilomètres au nord-ouest du Cana néotestamentaire, le Qana libanais n’a rien à voir avec Jésus ou Véronèse. Étranger au Nouveau Testament, le Qana libanais est en revanche mentionné dans la Bible hébraïque, et ce serait alors ironiquement à un autre titre (un titre juif, hébreu en tout cas) que le militantisme anti-israélien devrait se résoudre à le qualifier d’ « illustre » : le Qana libanais est en effet l’un des villages du territoire de la tribu d’Asher, fils de Jacob et Zilpa, servante de Léa, territoire qui s’étendait jusqu’à Sidon (Saïda) lors de la conquête de Canaan[10].          L'intrusion du Cana chrétien dans le récit médiatique et militant doit encore écarter l'aversion que pourrait avoir aujourd'hui le Liban Sud entre les mains du chiisme fondamentaliste du Hezbollah d'un miracle qui consisterait à transformer de l’eau en vin. Pour pouvoir omettre ce souci de cohérence, transformer Cana en Golgotha (« le calvaire de Qana », dit en effet aussi le récit militant), une lecture a posteriori est imposée à l’histoire : le vin est déjà sang, la noce est déjà la passion et, de Jésus à Cana, le militantisme anti-juif ne conserve que l'image anachronique d'un dieu (anachronique car Jésus ne devient dieu que bien plus tard dans le christianisme) assassiné par Israël. S'il n'est pas exclu que le récit johannique du miracle de Cana pèche lui-même par anti-judaïsme précoce (Jésus se sert en effet très précisément de l'eau des jarres destinée à la purification par « les juifs », pour le dire comme Jean, à une époque où les rites mosaïques étaient déjà déconsidérés, voire méprisés[11]), le militantisme évangélique sait pour sa part que l'écriture médiatique et militante ne lui tiendra pas grief des libertés qu'elle prendrait avec la lettre, le temps, la cohérence.   Un symbole oecuménique           Qu’elle soit le fait d’une connaissance approximative de la géographie biblique ou d’une agression volontaire, la faute qui consiste à déplacer le Cana du Nouveau Testament de la Galilée aujourd’hui israélienne au Liban Sud entre les mains du Hezbollah, nous conduit à observer un rapprochement entre militantisme de gauche et militantisme de droite dans leur aversion commune du sionisme et d’Israël d’une part, dans leur absence de rigueur d’autre part, – ce qui n’est peut-être d’ailleurs pas une « autre part »[12].          Dans le cadre de la guerre déclenchée contre Israël par le Hezbollah en juillet 2006 – « après que le Hezbollah eut attaqué Israël au cours de l'été », dit en effet l'écrivain Amos Oz, figure israélienne du « camp de la paix » respectée dans les milieux militants palestiniens[13] – , la même référence aux noces du Nouveau Testament pour dénoncer les bombardements israéliens contre le village libanais de Qana devait être proposée en effet sur la station Radio Courtoisie par un de ses dirigeants, Henry de Lesquen, par ailleurs président du très conservateur Club de l’Horloge.          Souhaitant très précisément poser la question du conflit israélo-palestinien et israélo-libanais en termes de « droit d’être là », une expression sur laquelle travaille aussi l’historien palestinien Elias Sanbar[14], Henry de Lesquen évoqua les noces chrétiennes au détours de son propos. À ses interlocuteurs qui observaient qu’Israël était, dans la guerre de l’été 2006, en position de riposte à une attaque, et l’affirmaient par ailleurs légitimé à se défendre contre le Hezbollah soutenu notamment par l’Iran dont le chef de l’Etat évoquait alors depuis plusieurs mois son souci de voir Israël rayé de la carte, le président du Club de l’Horloge opposait la disproportion de la réplique d’Israël qui avait, selon ses termes, « détruit un pays pour récupérer deux soldats (...) ; tué beaucoup de civils, d’hommes, de femmes et d’enfants, et pas seulement à Cana, où ce n’étaient pas les noces » ; puis, devant la persistance de ses interlocuteurs au demeurant peu engagés aux côtés d’Israël (biblique ou étatique), à le légitimer néanmoins dans sa défense d’août 2006 contre le Hezbollah et à invoquer sa survie en tant qu’Etat, il concluait : « les Palestiniens et les Libanais estiment avoir autant le droit que les Israéliens d’être là [15] ».          Le là n’est pas sans révéler la confusion des deux évocateurs des Noces de Cana sur la présence même d’Israël dans la région. L'improbable boutade qui voudrait que les habitants de Qana n'étaient pas à la noce (de Cana) dans la nuit du bombardement israélien et dans la bouche du dirigeant de Radio Courtoisie ne peut être assortie à une référence géographique prétendant en outre faire référence aux divers « droits d'être là ».          Car la différence entre « le droit d’être à Nazareth » et « le droit être à Tyr » n’est pas moindre historiquement, politiquement, juridiquement. Or, le récit des événements de 1996 qui – par ignorance ou rhétorique militantes – place le Cana des Noces sur le Qana libanais et le dit en même temps dans des terres « ô combien convoités », d'une part, et celui de 2006 qui évoque le droit parallèle ou concurrent (« autant ») des Libanais et des Palestiniens « d’être là » (à Qana ? à Cana ?), d'autre part, ces deux récits se font écho. A dix ans de distance (et, suppose-t-on, à des lieues de pensées communes entre une militante de gauche sur un site comme celui d’Al-Oufok et un militant de droite sur une station comme Radio Courtoisie), ils se rejoignent dans les confusions successives qu’ils mettent en place : la première (volontaire ou non) entre le Qana du Hezbollah et le Cana de Jésus implique la suivante entre le sud-Liban (Liban) et la Galilée (Israël), puis une troisième qui voudrait que le Kana israélien soit encore l’objet de convoitises comme la terre d’Israël elle-même, devenue Palestine puis à nouveau en partie Israël, avait pu l’être dans le processus de séparation entre un Etat juif (proclamé par le Yishouv le 15 mai 1948) et un Etat arabe (refusé par les Arabes de Palestine et les Etats arabes sur les terres attribuées par l’ONU), une autre encore laissant entendre qu’Israël convoite le Qana libanais et plus largement le sud du Liban pour les eaux du Litani, ajoutant ainsi le néo-colonialisme à l’antisionisme anti-israélien[16].   « Confondre leurs langues »           La confusion entretenue dans notre exemple par le militantisme palestinien de gauche et de droite alimente encore plusieurs débats autour des bombardements du Qana islamiste en août 2006 dans lesquels le militantisme chrétien pense, à son tour, trouver intérêt.          Sur les mêmes ondes de Radio Courtoisie, en effet, une fois posé que juifs et musulmans ne connaissent pas le concept de pardon (attribué à la seule religion de Jésus dans cette perspective) et qu’Israël ne respecte même plus « sa loi du talion »[17], le symbole Cana est perçu comme susceptible de sortir l’humanité aimante de l’ornière égoïste. Quand le Qana libanais en effet y est revendiqué à tort comme « un lieu symbolique de la chrétienté » par un auditeur auquel un second affirme à raison que « le Qana bombardé n’a rien à voir avec celui de Galilée, le Qana du Liban est musulman », les maîtres d’œuvres de la station tranchent dans l’ambiguïté, assurent qu’il y a débat et prétendent donner à la question le sérieux d’une dispute d’exégètes : « Le Qana qui est au Liban est musulman depuis quelques temps mais pas du temps de Jésus, et pour cause », précise ainsi la directrice du quotidien Présent, proche du Front national, dans un créneau radiophonique occupé par des journalistes proches du groupe Minute [18]. « Dans le Qana du Liban, assure Jeanne Smits, il reste des traces et une tradition locale qui indiquent que le miracle a eu lieu là. Cette tradition est quand même importante et il faut la prendre en compte ». « Deux villes se disputent l’honneur (du premier miracle attribué à Jésus par la tradition chrétienne) », voudrait pouvoir résumer l’hôte de l’émission. « Les exégètes pensent plutôt a priori (sic) qu’il s’agit du Kana actuellement situé en terre israélienne », concède un troisième intervenant, lui-même expert en exégèses, « mais toutes ces populations sont de traditions orales, de mémoires, dans lesquelles les mots ont une symbolique », poursuit-il : « Le terme Qana n’est pas choisi au hasard, ce sont des lieux dans lesquels les communautés chrétiennes étaient très installées ».           Si donc le « Qana libanais », « Qana musulman » ou « Qana bombardé », pour reprendre les expressions du débat cité, n’est pas le même que le « Kana actuellement situé en terre israélienne », ils portent néanmoins l’un et l’autre la mémoire du Cana de Jésus, devons-nous entendre avant la conclusion en forme de pirouette elle-même très enveloppante : « Quels que soient la localisation ou le nom du village, ce qui est absolument inadmissible, c’est qu’on ait des victimes innocentes. C’est ça le problème ; pas de savoir si elles sont musulmanes ou chrétiennes ou si c’était le lieu d’un miracle ou pas ». Dans une même vision théologico-géopolitique, les animateurs de Radio Courtoisie plus spécialement chargés des bien nommés journaux quotidiens de réinformation devaient qualifiées de « colonies juives » les villes israéliennes bombardées par le Hamas à l’hiver 2009, impliquant qu’à l’instar de son patron, la station catholique disputait à Sdérot ou Beersheva « le droit d’être là », le droit d’être en Israël, le droit d’être Israël[19].   Cana contre Goliath          Entre le site du Mouvement démocratique arabe dédié à l’intifada, Radio Courtoisie, et l’équipe du journal frontiste Présent, s’insinue encore le quotidien libanais de langue française L’Orient le Jour qui, le 30 juillet 2006, laisse passer une chronique ambiguë, non sur sa franche haine contre Israël, mais sur Qana, le Qana libanais qu’elle écrit « Cana » à la chrétienne, qu’elle dit « nom biblique » et qu’elle crucifie plus que le lieu de l’eau changée en vin ne l’a jamais été.          « Deux fois crucifiée », dit de « Cana » Nagib Aoun dans le titre de sa chronique qui évoque en réalité Qana. Et d'écrire dans un verbe fou : « L’apocalypse en une seule image. Cana la martyre, Cana symbole de toutes les atrocités subies, de toutes les souffrances endurées. Cana, un nom biblique, un nom épelé en lettres de sang, Cana deux fois crucifiée, deux fois suppliciée » [20]. Israël est « barbare », conclut-il, et ce qu’il a « assassiné » est « l’humanité », « les valeurs universelles ». Moins violemment, l’hebdomadaire populaire français VSD, qui se déplace au Sud Liban en août 2006, retient lui aussi la seule Cana, qu’il orthographie à la chrétienne, comme ville martyre dont « les enfants sont massacrés dans la nuit par les bombes israéliennes »[21].          En même temps, dans les presque mêmes termes, sous le titre « Drame de Cana », également orthographié à la chrétienne, Jean-Marie Colombani, alors directeur du Monde, évoque « les bombes qui broient les enfants de Cana » en miroir avec « la litanie des morts à Gaza »[22]. Si le corps du texte précise étrangement la localisation géographique du lieu bombardé en estimant que « le drame injustifiable de Cana, au Liban, a au moins permis à (la communauté internationale) de commencer de se faire entendre », c'est peut-être parce que le quotidien a conscience de l'ambivalence qu'il met en lumière en orthographiant Qana Cana, une ambivalence que son dessinateur Serguei avait écrasée d'un coup de botte cinq jours plus tôt en illustrant la guerre d'Israël au Hezbollah d'un cèdre stylisé sur lequel était crucifié un Jésus moustachu, une croix sur le ventre, « broyé » en effet, comme l’écrit Colombani des « enfants de Cana », par une énorme botte ensanglantée dont les lacets dessinaient (car les lacets aussi dessinent) l'étoile de David[23].          Sans confondre Qana et Cana, l’ancien Secrétaire général des Nations unies Boutros Boutros-Ghali, en fonction lors du bombardement de 1996, orthographie lui aussi le village libanais à la chrétienne. Le « bombardement de Cana » ou « massacre de civils dans un bâtiment de l’ONU à Cana », comme il l’écrit, forment le cadre de ce qu’il appelle « (sa) dernière grande bataille avec l’administration Clinton sur un problème de fond », Boutros-Ghali assurant avoir pris, à l’occasion, la décision (de fond ?) de publier un rapport concluant à la responsabilité d’Israël[24]. Or, le rapport en question ne conclut pas à la responsabilité d’Israël dans ce qui serait, en soi, un bombardement contre les bâtiments de l’ONU ou un « massacre de civils dans un bâtiment de l’ONU », comme le laisse entendre les mémoires de Boutros-Ghali ; il pose qu’Israël connaissait l’emplacement des bâtiments, ce qui n’était pas la question et n’était au demeurant pas contesté, et que l’erreur de tir ou de procédure était improbable. Comme nous l’avons rappelé déjà, la question, en effet, se situait en amont, les forces du Hezbollah ayant pris position aux côtés du bâtiment de l’ONU, évacué en surface par les soldats onusiens qui avaient rejoints les abris, donc présumé vide par l’armée israélienne[25].          Dans leurs rapports, l’ONU comme Amnesty international écrivent Qana dans les versions anglaises et Cana dans les versions françaises, résumant à une simple convention orthographique la transcription d’un même nom pour un même lieu. Or, l’origine des transcriptions différentes vient des langues sources des récits concernant le Qana d’Asher et le Cana de Jésus. Le Qana d’Asher (aujourd’hui libanais) apparaît dans l’histoire du récit biblique en hébreu dans le livre de Josué et le Cana de Jésus (aujourd’hui israélien) y apparaît en grec dans celui de Jean. L’anglais biblique ne répond ainsi pas aux mêmes critères que l’anglais de l’ONU ou d’Amnesty. « Cana » n’y note pas la francisation mais l’hellénisme ; la King Version et l’American Standard distinguent en effet le texte de Josué de celui de Jean en écrivant respectivement Kanah (transcription qui dit la source hébraïque) et Cana (transcription qui dit la source grecque). Le respect des origines textuelles se lit également dans les versions françaises de la Bible hébraïque et du Nouveau Testament, qui transcrivent ainsi Qana (ou Kana) et Cana selon les textes traduits[26].   Les noces universelles           Résumons les étapes du récit, dont on rappelle qu’il est tenu tantôt dans des espaces très à gauche, sur des sites propalestiniens et de soutien à l’intifada proches de l’islam militant, tantôt dans des espaces très à droite et très catholiques proches de l’extrême droite militante, et encore dans les journaux libanais de référence : « Plus de miracles à Qana » (aloufok) ; « Qana n’est pas à la noce » (Club de l’Horloge) ; le village bombardé est  « un lieu symbolique de la chrétienté » (Radio Courtoisie) ; que le Qana libanais soit ou non le Cana de Jésus, « le nom est un symbole chrétien » (militantisme catholique), « un nom biblique », une ville « martyre deux fois crucifiée » (L’Orient le Jour) : les exégètes débattent mais, quelle que soit la localisation historique exacte du Cana de la tradition chrétienne, ce qui compte c’est qu’Israël a bombardé un lieu dit Qana et y a fait « des victimes innocentes », victimes « musulmanes ou chrétiennes » peu importe car, dans la perspective de qui veut confondre Qana et Cana, Kana (ville arabe israélienne, à majorité musulmane) n’a en effet pas d’importance. Comme n’a pas d’importance la responsabilité du Liban dans la maîtrise de la totalité du territoire sur lequel il est censé exercer sa souveraineté d’Etat : « Ce pays qui n’en peut mais », assurait la directrice de Présent en introduction, évacuant d’emblée toute réflexion sur le rôle que le Liban accepte de jouer lui-même et de laisser jouer aux Palestiniens de 1971 à 1982, au Hezbollah de 1982 à 2006 et aujourd’hui encore, dans les agressions commises à partir de chez lui contre Israël.             Le « peu importe » final, le « vrai problème » banal, viennent ainsi dire combien tout est fabriqué dans ce récit. Des notes les plus érudites qu’on trouve dans les éditions du Nouveau Testament aux trajets suggérés dans le Guide bleu, nous l’avons observé, la documentation la plus accessible à chacun d’entre nous interdit en effet de penser qu’il y a doute ou débat d’experts sur la localisation du Cana des noces qui sert donc ici clairement à l’islam et au christianisme, à la gauche et à la droite, à la cause palestinienne et à la cause chrétienne fondamentaliste de prétexte pour, tel un Goliath universel, harceler Israël.           S’il y a bien deux sites qui revendiquent le patrimoine religieux et culturel des noces de Cana, les deux sont en Galilée, proches l’un de l’autre et de Nazareth, les deux en terre « actuellement israélienne » et en même temps les deux arabes, au sens de « arabes israéliens » : Khirbet Qana (à 14 kilomètres de Nazareth) a eu longtemps les faveurs des archéologues, Kafr Kannâ (à 7 kilomètres de Nazareth) l’a emporté ensuite mais les traces de la rivalité restent[27]. Le Qana libanais (à 50 kilomètres de Nazareth) est ainsi un troisième site qui n’a jamais été considéré par personne comme le lieu des noces – « et pour cause », pourrait interjeter la journaliste précitée qui assurait qu’il était « musulman depuis quelques temps mais pas du temps de Jésus » – puisque, nous l’avons noté brièvement plus haut, le Qana libanais est ironiquement le seul à être « juif » : c’est le Qana d’Asher.           L’archéologie biblique distingue clairement les deux lieux et les deux temps : le Cana de Galilée n’apparaît pas dans la Bible hébraïque ou « Ancien Testament », le Qana d’Asher n’apparaît pas dans la Bible chrétienne ou « Nouveau Testament ». Les ouvrages ou atlas qui présentent des cartes de « La Palestine de l’Ancien Testament » et de « La Palestine du Nouveau Testament » (étant entendu que le mot Testament pour distinguer les écritures chrétiennes des écritures juives est une création patristique, et que le nom Palestine est anachronique pour les deux périodes concernées[28]) suivent la lettre du texte biblique : Qana figure sur les premières au sud-est de Tyr comme ville de la tribu d’Asher qui montait alors jusqu’à Sidon et aucune mention de Cana (pas plus que de Nazareth d’ailleurs) ne figure autour du lac dit alors de Kinneret faisant partie du territoire de la tribu de Nephtali ; Cana figure en revanche sur les secondes à côté de Nazareth, près du même lac devenu de Galilée, et Qana n’a plus lieu d’être mentionné dans la « Syro-Phénicie » extérieure à la géographie du Nouveau Testament[29]. Il est même probable que, pour un juif de la fin du premier siècle chrétien comme l’était Jean, l’expression « Cana de Galilée » serve précisément à distinguer le lieu du miracle attribué à Jésus du lieu du village de la tribu d’Asher, encore présent à son esprit. L’assertion selon laquelle les populations chrétiennes (« de traditions orales et de mémoires ») auraient habité les lieux et donné le nom de Cana à Qana en hommage au miracle, cette assertion doit ainsi écarter activement la Bible hébraïque qui indique que Qana existait avant Cana et que, si mémoire ou référence il devait y avoir, c’est davantage en mémoire et référence au Qana d’Asher qu'on nomma le Cana de Jésus que le contraire, – cela posé sans même recourir à d’autres homophonies qui veulent que le mot hébreu qana signifie aussi « jaloux » et le verbe arabe kanâ « être »…[30].   La loi du nom           La topographie et la toponymie modernes suivent l’archéologie biblique dans les limites de la Palestine mandataire, objet du plan de partage de l’ONU de 1947. Le Qana d’Asher devenu libanais est naturellement ignoré dans le partage. Le site néotestamentaire de Cana est en revanche considéré et il fait initialement partie du territoire attribué au virtuel et potentiel Etat arabe qui devait prendre corps dans l’ancienne Palestine mandataire selon le plan de partage des Nations unies de 1947, mais fut refusé par les Etats arabes et les Arabes de Palestine. Cana fut conquis par Israël durant la guerre d’indépendance de 1948-1949 et on le voit ainsi sur les cartes avec l'orthographe Kana. Sauf à contester l’existence même d’Israël dans les frontières de 1967 (qui plus est dans celles de 1949), le site légendaire de Cana n’est donc aucunement situé sur une portion de terre aujourd’hui disputée.           La confusion entretenue permet aux auteurs des récits étudiés ici de jouer sur de multiples registres : en même temps qu’ils mettent en doute l’appartenance actuelle de la Galilée à Israël – se plaçant ainsi dans la perspective du Hezbollah et du Hamas qui contestent en bloc la résolution 181 de 1947, la proclamation de l’Etat d’Israël en 1948, les Accords de Rhodes de 1949, la réalité politique et juridique internationale d’Israël depuis, les négociations officielles entre Israël et l’Autorité palestinienne à partir de 1993 –, ils peuvent jouer sur l’expansionnisme présumé d’Israël qui convoiterait le Liban Sud, voire revendiquerait comme sien ce territoire.           Le nom Cana attise tant les passions qu’il n’est même plus besoin de prononcer le mot « noces » ou d’évoquer un « symbole du christianisme » pour y voir la trace du prétendu complot juif contre Jésus, puis du prétendu complot américano-sioniste contre le Liban et « la Palestine », connu dans les milieux anti-israéliens comme « le plan Kissinger »[31]. En septembre 2006, l’avocat libanais Elie Hatem, proche de Jean-Marie Le Pen dont il avait organisé un périple au Liban en décembre 2002, devait évoquer « le génocide de la ville de Qana » d’avril 1996 pour fustiger les propos tenus en février 2000 par Lionel Jospin à l’Université de Bir Zeit sur le caractère terroriste du Hezbollah[32].           Volontairement ou non, l’avocat libanais reprenait ainsi, pour Qana, la terminologie que le patron du Front national avait lui-même utilisée pour le peuple palestinien en annonçant sa visite à Qana en même temps qu’il dénonçait « l’hégémonie américano-sioniste sur le monde, dont le peuple palestinien, victime d’un génocide, paie le prix à travers le silence des Etats-Unis, de l’Europe et du monde arabe[33] ».          L’ambiguïté des propos d’Elie Hatem et de Jean-Marie Le Pen lorsqu'ils évoquent, l'un « le génocide de Qana », l'autre « un génocide du peuple Palestinien », est de divers ordres. En sa qualité de « docteur en droit international et constitutionnel », affichée sur le site du cabinet parisien auquel il est attaché, le premier sait que certains actes commis à Qana en 1996 et 2006 par le Hezbollah (notamment l'utilisation de civils comme boucliers humains, l'emplacement de positions de tirs proches de lieux habités par les civils) ou par Israël (bombardement de lieux habités par des civils) peuvent, le cas échéant, au terme d’une enquête judiciaire, être qualifiés en droit de crimes de guerre, mais en aucun cas de génocide. Il peut jouer sur l'ambiguïté Qana / Cana, mais pas sur les éléments constitutifs du crime de génocide. A l'inverse, le terme « génocide » utilisé par Jean-Marie Le Pen dans le cadre d’un voyage prévu à Qana – qu'il n'associe pas, semble-t-il, au site de Cana – l’est dans un contexte exclusivement "palestinien" au sens militant qui dépasse le territoire visité et toutes préoccupations d'ordre juridique.    [1] Lucie Heymann, « 18 Avril 1996 : Massacre à Qana … », (cf. ; ; ). Publié notamment sur « Al-Oufok, site du mouvement démocratique arabe, dédié à l’intifada », cet article restait en tête des entrées signalées lors de l’interrogation « Qana » sur Google en août 2006. [2] Cf. Rapports du Secrétaire général de l’ONU du 7 mai 2006 (Doc. ONU S/1996/337) et d’Amnesty international du 24 juillet 1996, publiés sur les sites respectifs des deux organisations. La version française des deux rapports, comme les Mémoires de Boutros Boutros-Ghali, évoquent les bombardements de Cana et mettent en doute les thèses israéliennes (cf. « Un poids, une mesure » dans « La Palestine universelle »). Le lecteur soucieux d’une information moins strictement palestinienne (au sens universel dégagé dans notre étude), trouvera dans les médias israéliens les plus critiques de la politique de leur pays et les voix israéliennes les plus représentatives des « nouveaux historiens » reconnus par les médias européens en raison de leur mise en cause de l’historiographie israélienne officielle, indiquent que les bombardements du 18 avril 1996 « s’écrasèrent accidentellement sur un camp de l’ONU (...), les Katyusha provenant d’un point situé à deux ou trois cents mètres de là » (Benny Morris, Victimes, op. cit., p. 690). Pour ce qui est du refuge que les habitants de Qana avaient trouvé dans les bâtiments de la FINUL, une fois admis que ces bâtiments n’étaient eux-mêmes pas visés en tant que tels par l'armée israélienne, et observé que le Hezbollah s’était stratégiquement positionné à proximité de la FINUL, Benny Morris indique : « Le personnel des Nations unies avait pris place à l’intérieur des abris souterrains, mais en surface se trouvaient des centaines de villageois qui s’étaient réfugiés dans le camp à l’insu des Israéliens. Un très grand nombre d’entre eux, peut-être une centaine, périrent dans ce bombardement et des dizaines d’autres furent grièvement blessés (Ha’aretz et New York Times, 19 avril 1996) ».  [3] Cf. www.wikipedia.org, « Cana » (septembre 2006). On rappelle que, selon les propres termes de ses responsables, « personne ne garantit la validité, l'exactitude, l'exhaustivité ou la pertinence des informations contenues dans Wikipédia », qui fonctionne comme un forum ouvert, sujet à un auto-» contrôle collectif », chacun étant libre des informations communiquées, les internautes se corrigeant les uns les autres. A la date de la consultation, aucun correctif ne mentionnait l’erreur de localisation et le site renvoyait indistinctement aux trois liens suivants : « Noces de Cana », « Massacre de Cana de 1996», « Massacre de Cana de 2006 ». [4] Vrigil Gheorghiu, Christ au Liban. De Moïse aux Palestiniens, Plon, 1979, p. 43. L'auteur précise que « Le Christ y arriva à pied en venant de Palestine ». [5] Nous verrons plus loin qu’un autre lieu de Galilée, très proche de Kafr Kana et appelé Khirbet Qana, est aussi considéré comme site historique du Cana de Jésus sans pour autant être confondu ou susceptible de l'être avec le Qana proche de Tyr, éloigné pour sa part de 50 km des deux autres. Dans les lignes qui suivent nous distinguons les trois sites en écrivant Qana pour le village libanais comme le veut généralement la transcription de l'arabe, Cana pour le site des noces tel qu'il est orthographié dans les écrits d'origine chrétienne qui traduisent à partir du grec, et Kana pour le village israélien situé près du précédent, comme le mentionne la topographie israélienne depuis 1949.   [6] Cité par Chantal Labre, Dictionnaire biblique : culturel et littéraire, Armand Colin, 2002, p. 56. [7] André-Marie Gérard, Dictionnaire de la Bible, Laffont Bouquins, 1989, p. 179. [8] Le Guide bleu, Hachette, 2000, p. 220. [9] Jean Grosjean, traducteur du « selon Jean » pour La Pléiade, op. cit., note sous Jn 2,1.  [10] Josué 19,28. [11] Catherine Chalier, Le Monde des religions, janvier-février 2004, p. 54-55. [12] Voir plus haut : « Le verbe emprunté ». [13] Cf. Amos Oz, « Pas de trêve, une paix définitive », Libération, 29 novembre 2006, p. 27. Si, comme beaucoup, Amos Oz estime que l'opération israélienne de l'été 2006 contre le Hezbollah aurait dû être « courte et limitée », il n'en respecte pas moins la chronologie, la causalité et, eût-elle été courte et limitée, la légitimité. [14] Cf. Elias Sanbar, Figures du Palestinien. Identité des origines, identité de devenir, Gallimard, 2004 : « Le combattant, par les armes, l’historien, par les mots, sont requis pour établir la négation du droit d’Israël et des Israéliens à se trouver là, c’est-à-dire à la place de la Palestine et des Palestiniens » (p. 219). L’ambiguïté du discours palestinien se trouve dans cette proposition, que Sanbar présente comme un déni, un « déni compréhensible », mais qu’il alimente lui-même par des va-et-vient historiques que nous allons examiner dans le chapitre dont il nous a inspiré le titre : « L’histoire requise ». [15] Henry de Lesquen, alors vice-président de Radio Courtoisie, entretien avec Alexandre Varaut et Alain Grioteray, Le libre journal de Jean Ferré, 14 août 2006. Le militantisme anti-israélien de de Lesquen était trahi par une autre observation, inspirée de la francophonie. Aux yeux du président du Club de l’Horloge qui évoquait là un argument militant fameux mais inconsistant en droit, la résolution 242 du Conseil de sécurité de l’ONU ne disait en effet pas la même chose selon qu’on la lisait dans sa version française ( « retrait des territoires ») ou anglaise (« retrait de territoires » ; « withdrowal from territories »), et il concluait de cette affirmation erronée : « Évidemment, Israël préférait la version anglaise et disait qu’il fallait laisser le français de côté » (entretien avec Albert Salon, ibid.). La prétendue ambiguïté de la résolution 242 ne peut être soutenue en droit comme l’a parfaitement démontré le professeur Prosper Weil qui a expliqué que les versions anglaise et française se rejoignaient dans la volonté unanime des rédacteurs de la résolution 242 de ne pas préciser les (ou the) et encore moins tous les (all the) territoires (voir : « 181 / 242, résolutions miroirs »). [16] Il est probable que le spectre d'un Israël qui voudrait occuper le Liban jusqu'au Litani pour un éventuel partage des eaux et/ou pour s'assurer une zone de sécurité sur sa frontière nord anime davantage l'écriture médiatique et militante que les relations plus heureuses entretenues entre le roi de Tyr et celui de Jérusalem lors de la construction du Temple de Salomon. L'histoire biblique retient en effet que David et Hiram étaient « amis » et que Salomon, chargé par son père de construire la maison de Dieu à Jérusalem, négocia avec le roi de Tyr son aide pour cette tâche. Il lui offrit notamment « vingt villes de la province de Galilée » (alors partagée entre les tribus d'Asher et Nephtali) dont le roi de Tyr estima amicalement qu'elles ne valaient rien (cf. IR 9,11-13 et Flavius Josèphe, AJ, 8,2).   [17] La droite et la gauche militantes se rejoignent dans l’usage erroné qu’elles font, dans leur dénonciation d’Israël, de deux thèses très inspirées par la christianisme premier, celle qui consiste à prétendre que le judaïsme ne connait pas le pardon, et celle, plus connue, qui attribue au judaïsme la loi du talion, qui est babylonienne et antérieure aux patriarches bibliques. Ces deux idées sont réfutées dans notre chapitre « Le sermon sur la montagne » (voir notamment : « Le faux prochain » et « L’œil et la joue »). [18] Entretien entre Jeanne Smits, directrice de la rédaction de Présent ; David Mascré, secrétaire général de l’Association des Amis de l’abbé Jean Carmignac ; Daniel Hamiche, journaliste à L’Homme nouveau, animateur sur Radio Courtoisie, Le libre journal de Serge de Beketch, Radio Courtoisie, 16 août 2006. L’espace radiophonique de Serge de Beketch, lui-même ancien journaliste de l'hebdomadaire d'extrême droite Minute et rédacteur du périodique La France Courtoise, décédé un an plus tard, accueillait mensuellement « La Réplique », une émission animée par la directrice de Présent et son fondateur Bernard Antony, activiste de la droite frontiste française (AGRIF, Chrétienté-solidarité, Université du Front national). [19] Journal de réinformation, Radio Courtoisie, 5 janvier 2009. [20] L’Orient le Jour, 30 juillet 2006. La chronique a fait le tour des sites anti-israéliens où elle était encore lisible en novembre 2006, chaque fois avec la référence au quotidien L’Orient-le-Jour, sur le site duquel, en revanche, elle n’est pas référencée  (cf. par exemple : palestine.over-blog.net/article-3421425.html ; usa-menace.over-blog.com/categorie-688178.html ; libanisme.canalblog.com/ archives/2006/07/index. html ; medioriente.net/?q=libano_cana_due_volte_crocifissa). [21] Cf. Yann Kerlescan, « Une semaine au Sud Liban auprès des martyrs de Cana et des réfugiés », VSD, 2-8 août 2006, p. 10-11. L’orthographe Cana choisie par l’hebdomadaire est celle de la traduction du Nouveau Testament et place ainsi, consciemment ou non, la légende chrétienne sur les bombes israéliennes, ou le contraire. L’article contient d’autres emprunts littéraires bibliques erronés, notamment lorsque, au motif que la FINUL serait composée de soldats « français, chinois, indiens, ghanéens, irlandais et polonais », il croit pouvoir ou devoir la désigner comme « une tour de Babel militaire érigée au cœur d’un cauchemar » (voir plus loin : « Babel n’est pas métisse »).   [22] Jean-Marie Colombani, « Du fantasme au chaos », Le Monde, 1er août 2006, p. 1-2. [23] Serguei, Le Monde, 26 juillet 2006, p. 2. Le dessinateur et/ou le quotidien ont estimé devoir titrer le dessin « Mémoire du sacrifice ». Grammaticalement, c'est bien de « le sacrifice » qu'il s'agit. Dans son magazine hebdomadaire du dimanche, le quotidien devait revenir, toujours avec l'orthographe chrétienne et galiléenne du lieu sur « le drame de Cana (qui) marquera l'histoire de l'offensive que Tsahal a déclenchée le 12 juillet contre les fiefs du Hezbollah dans le Liban sud » (cf. Le Monde 2, 5 août 2006, p. 17). [24] Boutros Boutros-Ghali, Mes années à la maison de verre, Fayard, 1999, p. 423-427. [25] Cf. Rapports précités et récit du même événement par Benny Morris (note 2 ci-dessus).  [26] En hébreu, le Qana d’Asher s’écrit avec un qof, lui-même distinct du kaf qui ouvre les mots Karmel (et non Carmel) ou Knesset. Quelle que soit la règle de transcription choisie, aucune des versions françaises de la Bible hébraïque que nous citons dans cette étude ne propose « Cana » pour le Qana d’Asher. On lit Kana chez Segond, Qanah chez Dhorme, Qana chez Chouraqui. La Bible de Jérusalem elle-même, traduite et éditée par l’Ecole biblique et archéologique française, institution catholique prompte à dénoncer la tendance israélienne à « lire la Bible comme un cadastre » (voir : « Esplanades » dans « Et moi je vous dis »), distingue elle-même les deux villes en écrivant Qana et Cana. [27] Une fois rappelé qu’aucune source sérieuse ne considère le Qana libanais comme étant le Cana de Jésus, plusieurs prenant même le soin de rendre leurs lecteurs attentifs au risque de confusion, les exégètes se séparent sur les deux sites proches de Nazareth. Le Dictionnaire de la Bible (catholique) de la collection Laffont/Bouquins (1989, p. 179) fait état de la controverse en indiquant que les modernes s’accordent sur Kafr Kannâ, le plus proche de Nazareth, depuis le XVIIe siècle mais Khirbet Qana garde les faveurs du Dictionnaire encyclopédique Brepols (1987, p. 227) et du Dictionnaire des noms propres de la Bible (DDB, 1978, p. 85-86) notamment, plusieurs sources indiquant les deux lieux sans prendre parti (cf. par exemple : Dictionnaire des mots de la foi chrétienne, Le Cerf, 1968, col. 113-114 ; Dictionnaire archéologique de la Bible, Hazan, 1970, p. 59 ; Dictionnaire biblique universel, Desclée, 1985, p. 100 ;  Dictionnaire biblique : culturel et littéraire, Armand Colin, 2002, p. 56). [28] Voir plus loin les chapitres : « Le coup du testament » et « Le nom Palestine ». [29] Cf. par exemple Dictionnaire des noms propres de la Bible (Desclée de Brouwer, 1978, hors-texte) ; Bible de Jérusalem, Ecole biblique (catholique) de Jérusalem (Le Cerf, 2000, hors-texte). Un ouvrage universitaire publié par des professeurs au Trinity College de Bristol et à l’Université de Manchester présente également deux cartes différentes selon les deux livres bibliques, l’une qui indique Qana près de Tyr, intitulée : « La répartition du territoire entre les tribus » pour la Bible hébraïque, l’autre qui indique Cana près de Nazareth, légendée : « Lieux importants où Jésus exerça son ministère » pour le Nouveau Testament (cf. Atlas de la Bible, Excelsis, 1997, respectivement p. 35 et 75).  [30] En dépit des improbables questions de priorité que pourrait fabriquer artificiellement l’écriture médiatique et militante, observons que le « Dieu jaloux » de « l’Ancien Testament » pour parler comme on le fait quand on raconte « Cana sous les bombes d’Israël » est en hébreu El qana’ (avec alef en fin de mot). A « jaloux », Chouraqui préfère « ardent » et explique que « “jaloux” perpétue une tradition qui remonte aux LXX (et) qui, malgré sa constance et son emploi généralisé, n’interprète pas correctement le texte. Le verbe qana’ a pour sens premier : “être incandescent, brûler, flamber” ; en arabe : “devenir très rouge” ; par extension “être actif, excité, zélé, envieux” (...) » (note pour Ex 20,5). Le grec des LXX traduit qana’ par zelotès (theòs zelotès) que le latin retranscrit tel quel et, aux premiers siècles avant et après Jésus, les Zélotes sont encore en hébreu les Qana’im. 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